EDITORIALE PROGRAMMA
ILLUSTRAZIONI DI MARILENA FERRARA

L’INTRODUZIONE
Dante non si attualizza perché è eterno. Né lo si “traduce”. Ho provato a viaggiare con Alighieri dalle bassure del peccato alle altezze vertiginose delle beatitudini divine. Transitando per il luogo della penitenza e dell’attesa.
Tre regni ultraterreni (ma ricordiamo che inferno e purgatorio appartengono fisicamente alla Terra) in cui si raccontano un mondo morale e un mondo fisico.
Si ritrae una società che proviene dalla cultura cortese e cavalleresca e l’ha sostituita in molti luoghi con le Istituzioni comunali. Ma la stessa civiltà comunale è in crisi, preda di faide, risse, volgari interessi di parte. Gli organi politici sono in mano a corrotti e corruttori, concussi e concussori. Una complessità assoluta. Personaggi dalla forte personalità e personaggi di minor rilievo; densi nodi teologici e morali; momenti di tensione alta costruiti di volta in volta attorno a paura, sgomento, disagio, attesa, stupore, inconsapevolezza, gioia, amore e odio.
C’è un’intera civiltà. Ma c’è anche l’uomo colto nella sua essenza, al di là delle contingenze di tempo e spazio.
A Brunetto Latini, sotto l’eterna pioggia di fuoco che lo tortura senza scampo e senza fine, Dante dice m’insegnavate come l’uom s’etterna. Questa eternità dell’uomo è la Divina Commedia. Per chi la vuole (ri)percorrere in modo agile, magari come premessa ad una lettura dello straordinario testo originale.

LA VITA
Gli Alighieri appartengono ai gradini bassi della nobiltà fiorentina. La casata è di formazione recente e ha nello stemma un’ala di uccello (un semivolo, in termini araldici).
Gli inizi portano a Cacciaguida, nato qualche anno prima del 1100 e voce recitante dei tre canti centrali del Paradiso. È figlio di Adamo della potente famiglia degli Elisei e sposa una Aldighieri del ramo ferrarese di quella casata. Uno dei loro figli, Aldighiero, è il capostipite.
Gli Alighieri si stabiliscono nel popolo di San Martino al Vescovo, nei pressi di via de’ Magazzini. A due passi da quella che la tradizione indica come la casa di Dante. Qui era la chiesetta di San Martino in cui Dante celebrò il matrimonio con Gemma Donati.
Attorno al 1200 nasce Bellincione, il nonno di Dante. Suo figlio Alighiero (circa 1220-1283) fu cambiavalute. Mestiere che spesso sconfinava nell’usura, ma fruttò solo un paio di piccoli poderi. Dal suo primo matrimonio, con Bella degli Abati, nacque Dante. O Durante, con tutta probabilità, al fonte battesimale. Cioè resistente, che sopporta.
Non è sicura la data di nascita. Si può collocare tra il 14 maggio e il 13 giugno 1265. Nel Paradiso Dante dice di essere nato sotto il segno dei Gemelli.
Nemmeno sull’anno, il 1265, tutti gli studiosi concordano.
Nel secondo capitolo del Trattatello in laude di Dante, Giovanni Boccaccio racconta la leggenda secondo cui Bella, prossima al parto, avrebbe avuto la visione di un grande albero di alloro e di una fonte zampillante.
Il neonato Dante si nutrì delle bacche d’alloro e si trasformò in pavone. Dante non una sola volta cita la mamma, di cui poco sappiamo. Un fugace cenno è solo nel contesto dell’incontro con Filippo Argenti (If VIII, 43-45). Bella morì quando il bambino era ancora molto piccolo. È certo il giorno del battesimo, 27 marzo 1266, un sabato santo.
Gli studi di Dante non dovrebbero discostarsi dall’usuale iter educativo. Le arti del quadrivio (teologia, filosofia, fisica, astronomia) e del trivio(dialettica, grammatica e retorica).
Attorno agli anni Ottanta, Dante conobbe Brunetto Latini.
Brunetto racconta nel Tesoretto che Firenze lo inviò presso Alfonso X di Castiglia, per chiedergli di intervenire in favore dei guelfi. Ma la vittoria ghibellina di Montaperti (4 settembre 1260) trasformò la missione in esilio. Sette anni tra Montpellier, Arras, Bar-sur-Aube e Parigi, facendo il suo mestiere, cioè il notaio. Dante ne apprezzò l’umanità e l’impegno civico.
Sono gli anni in cui si diffondono in Toscana l’ideologia dell’amor cortese e le suggestioni della Scuola Siciliana fiorita alla corte di Federico II di Svevia sulla scia della lirica provenzale. L’amor cortese è una vera e propria scuola di pensiero. Si sviluppò in diverse regioni della Francia, irradiato dalla lirica in lingua d’oc, parlata in Provenza.
Ha il suo nume tutelare in Eleonora d’Aquitania (1122-1 aprile 1204), regina consorte di Francia dal 1137 al 1152, poi regina d’Inghilterra dal 1154 al 1189 e madre di due re.
I poeti adottano lessico e strutture del feudalesimo, vassalli della loro donna. I mariti sono sempre in giro per guerra e affari. Sono le castellane ad amministrare. Gli uomini di corte che non hanno seguito il marito, vivono nella sua orbita e si dichiarano sottomessi a lei.
E siccome i matrimoni sono sempre combinati e l’amore è tutt’altra cosa, ecco l’amore di corte. Desiderio fisico e, per definizione, amore adultero.
Ma capace di nobilitare ed educare gli amanti. La vera nobiltà non è quella dello stemma. È piuttosto quella che nasce nell’animo e si traduce in un processo di educazione sentimentale. Può fiorire anche nel più umile e diseredato dei cavalieri.
È una rivoluzione culturale. Mette radici in Sicilia e poi in Toscana. Scrittori come Guittone d’Arezzo, Bonaggiunta Orbicciani, Chiaro Davanzati innestano sul tronco dell’amor cortese il tema dell’impegno civile e politico.
A Firenze, tuttavia, va maturando una sensibilità diversa. Un nobile, Guido Cavalcanti, raccoglie attorno a sé un gruppo di giovani poeti. Vogliono una lirica più fresca, più dolce. Ma anche più capace di scavare nell’animo umano e di approfondire gli aspetti psicologici. È la finezza, è la novità del dolce stile. L’autore della canzone manifesto, Al cor gentilrempaira sempre amore, è un bolognese, Guido Guinizelli (Bologna, 1237-Monselice, 1276), esperto di diritto e ghibellino.
È nella sensibilità dello stilnovismo che si inquadra il rapporto con Beatrice.
Dante la incontra una prima volta nel 1274 (ha nove anni, numero mistico) e una seconda nel 1283 (dopo altri nove anni).
Nel 1277 Dante ha 12 anni e viene combinato il suo matrimonio con Gemma, figlia di Manetto Donati. Si imparenta dunque con la potente casata che diverrà punto di riferimento dei guelfi di parte nera. Il matrimonio si celebra nel 1285.
Gemma gli diede tre figli, Jacopo, Pietro, Antonia. Di un quarto, Giovanni, si trova traccia in un atto del 21 ottobre 1308. Pietro fu giudice a Verona e continuò il cognome. Gli altri due furono religiosi. Gemma non è mai nominata nella Commedia e non si sa se abbia condiviso l’esilio del marito.
Dante inizia subito dopo i vent’anni la carriera militare, come cavaliere. L’11 giugno 1289 combatte contro Arezzo a Campaldino, battaglia decisiva per affermare la supremazia fiorentina. Vi partecipa anche un altro poeta, Cecco Angiolieri. Combatte a Caprona, contro Pisa, il 16 agosto 1289.
Il 18 gennaio 1293 furono promulgati gli Ordinamenti di giustizia di Giano Della Bella che sbarravano la strada delle cariche pubbliche ai membri dell’antica nobiltà. Il 6 luglio 1295 i cosiddetti Temperamenti ne attenuarono il rigore. I nobili potevano aspirare alle cariche pubbliche iscrivendosi a un’arte, cioè a una corporazione.
Dante si iscrisse all’arte dei Medici e Speziali. Fu membro del Consiglio del Popolo (novembre 1295-aprile 1296). Poi fu nel Consiglio dei Savi che riformò le norme per l’elezione dei priori. E quindi, dal maggio al dicembre del 1296, fu membro del Consiglio dei Cento, l’organo dello stato che si occupava degli aspetti economici. Tenne la prima seduta il primo di ottobre 1289.
Firenze, città guelfa, era dilaniata da lotte intestine. Di qua i guelfi di parte nera, conservatori e capeggiati dalla famiglia dei Donati (Corso Donati sarà acerrimo nemico di Dante), di là i guelfi bianchi, aperti ai ceti popolari e autonomi rispetto al papa. Dante sarà tra questi ultimi, vicino ai Cerchi.
Nel 1300 è priore. I priori erano i rappresentanti delle arti. Sei, uno per ogni sestiere della città. La collegialità era formale perché ogni priore esercitava il potere per un bimestre. A Dante tocca quello compreso tra il 15 giugno e il 15 agosto. Quei due mesi sono l’origine di tutti i guai futuri.
Benedetto Caetani, dal 1294 papa col nome di Bonifacio VIII, vuole mettere le mani sulla ricca Firenze. In quel 1300 proclama il primo giubileo.
Rende possibile acquisire indulgenze fin dal Natale dell’anno precedente. Un bel cespite di guadagno.
In Bonifacio Dante vede l’emblema della corruzione della Chiesa. Lo condannerà all’inferno tra coloro che fanno commercio della religione. Il papa invia a Firenze Matteo d’Acquasparta, un francescano fatto cardinale da Niccolò IV. Frate Matteo è a Firenze ai primi di giugno. Ufficialmente ha il compito di pacificare il territorio, in realtà appoggia i neri.
Il 13 giugno si vota e Dante è fra gli eletti. L’Acquasparta pesca nel torbido e sfrutta risse pressoché quotidiane nelle vie di Firenze per ottenere la balìa, una sorta di dittatura.
I priori non si sentono le mani legate e vogliono ribadire la loro autonomia dall’inviato papale. Per stemperare le tensioni mandano in esilio otto neri (in Umbria) e sette bianchi (in Lunigiana). Tra di loro è l’amico Guido Cavalcanti, destinato a morire a Sarzana, di lì a qualche mese.
Ancora gioco duro del frate, che chiede truppe a Lucca per imporre il proprio arbitrato. Odiato da tutti, anche dal popolo. Il 15 luglio subisce un attentato. I priori per attenuarne l’ira gli regalano una coppa d’argento, riempita di 2.000 fiorini d’oro. Rifiuta. È ben altro che vuole.
Quando, a settembre, viene revocato l’esilio (ma solo per i sette bianchi!) dai priori usciti dalle elezioni successive a quella di Dante, il frate cardinale scaglia su Firenze anatema, una forma di maledizione più pesante perfino della scomunica.
Il 22 novembre Bonifacio sollecita per lettera il clero francese a fare pressioni per un intervento di Carlo di Valois, fratello di Filippo IV. L’11 luglio 1301 Carlo è già in Italia. Scende verso Roma sfiorando i confini di Firenze e facendo sosta a Siena. Il 5 settembre Bonifacio lo investe del titolo di capitano generale dei territori della Chiesa. Lo invia in Toscana come pacificatore.
I bianchi fiorentini mandano allora un’ambasceria al papa per cercare di arginare l’irreparabile. Ne fanno parte Maso Minerbetti e Guido Ubaldini degli Aldobrandinelli da Signa, detto Corazza.
E Dante.
Nulla ferma Bonifacio e Carlo, tuttavia. Carlo approfitta del primo atto di disordine per mettere a ferro e fuoco Firenze. Il 9 novembre diventa podestà Cante Gabrielli da Gubbio, fantoccio del papa.
Firenze arde e Dante è bloccato a Roma.
Comincia il periodo delle purghe. Chi è contro Bonifacio è bandito. Due successivi provvedimenti (27 gennaio e 10 marzo 1302): Dante è travolto dalla valanga di condanne che si abbatte sui Cerchi e sui loro sodali. Il poeta si trova solo, isolato anche dai compagni di sventura che gli rimproverano l’intransigenza.
Un processo politico, basato sul sentito dire. Esclusione perpetua dalle cariche pubbliche, multa di 5.000 fiorini piccoli, due anni di confino. Per baratteria, il reato di chi trae illeciti profitti o guadagni da pubblici uffici. Dante se ne sarebbe macchiato durante il priorato.
La condanna suona falsa e pregiudiziale. Ma è formalmente ineccepibile, costruita rigorosamente sulle parole pronunciate da Dante in alcuni suoi durissimi interventi. Con Dante furono condannati Palmieri Altoviti, Lippo di Becca e Orlanduccio di Orlando. Non si presentarono a pagare l’ammenda e la condanna divenne a morte.
Da questo momento la vicenda esistenziale di Dante Alighieri coincide con la storia del suo esilio. Alcuni colpi di mano furono messi in atto da un gruppo di esuli, organizzato in esercito in cui Dante rivestiva i gradi di capitano. Nacquero, nel castello di Gargonza in val di Chiana e a San Godenzo (oggi nell’area metropolitana di Firenze), improbabili alleanze tra ghibellini fuoriusciti da tempo e guelfi freschi di esilio.
L’alleanza produce qualche risultato nel 1302 con la presa dei castelli di Figline e Piantravigne, la vittoria in alcune scaramucce a Serravalle, Gaville e Ganghereto, la sollevazione di Montagliari e Montaguto. Ma si rivela tremendo errore politico. L’alleanza coi ghibellini fornisce alibi a Carlo e Bonifacio.
Dante, nei primi mesi del 1303, aveva trovato impiego come segretario presso il signore di Forlì, Scarpetta Ordelaffi. Ai suoi ordini tentò un nuovo colpo di mano con esiti disastrosi perché gli esuli furono sconfitti dal podestà di Firenze, Fulcieri da Calboli, nel Mugello, a Castel Puliciano. Dante è poi a Verona non si sa se in veste ufficiale, come ambasciatore dei bianchi presso gli Scaligeri, o come rifugiato politico. Da Verona si allontana forse in seguito alla nomina a legato e pacificatore di Toscana da parte di Benedetto XI (al secolo il trevisano Niccolò Boccassini, succeduto a Bonifacio il 22 ottobre 1303), del cardinale Niccolò da Prato. Ancora una speranza di rientro ed ennesima delusione.
È il 1304. Il 20 luglio gli esuli sono nuovamente sconfitti alla Lastra in val Mugnone (ma si combatté anche entro le mura di Firenze). Dante già aveva deciso di far parte per se stesso, guadagnandosi qualche sospetto di tradimento.
La notizia della sconfitta lo raggiunge ad Arezzo proprio nel giorno in cui vi nasceva Francesco Petrarca. Che ricorderà la coincidenza in una lettera al Boccaccio del 20 luglio 1366.
L’esule ormai senza speranza prese la strada del nord. Si recò forse a Bologna (1305) e certamente a Padova (1306) e nella Marca Trevigiana, alla corte di Gherardo III da Camino. Fu anche a Venezia e nelle città circostanti. È probabile che tra 1304 e 1305 abbia conosciuto Giotto, impegnato a Padova nella cappella degli Scrovegni.
Fu in Lunigiana, dove lo chiamarono i Malaspina, Franceschino, Corradino e Moroello, forse per raccomandazione del comune amico Cino dei Sigibuldi da Pistoia (1270-1336), giurista e poeta vicino allo stilnovismo.
È la primavera 1306 e Dante ricambia con quello che sa fare, il politico. Cerca di mediare tra i Malaspina e il vescovo-conte di Luni, Antonio Nuvolone da Camilla. Un successo. Ne scaturisce infatti, il 6 ottobre del 1306, la cosiddetta pace di Castelnuovo. Corrado Malaspina il Giovane avrà la sua apoteosi nell’antipurgatorio.
Dante è quindi ospite, nel Casentino, di Guido di Simone da Battifolle. Risiede nel palazzo di Poppi. Si vuole che qui, alla corte dei conti Guidi, nel 1307, abbia cominciato a scrivere la Commedia. È probabile però che gli inizi del poema vadano retrodatati (1304).
Inquietudine e precarietà tormentano il poeta. È probabilmente a Lucca, forse a Parigi, tra 1309 e 1310.
Si trova a Forlì quando, nell’ottobre del 1310, lo raggiunge la notizia che sta scendendo in Italia il nuovo imperatore Arrigo VII. Sta per arrivare il grande il pacificatore? Si profila per il poeta la possibilità di rientro in Firenze? È praticamente certo un incontro tra Arrigo e Dante, anche se è difficile dire in quali circostanze.
Enrico / Arrigo VII di Lussemburgo (1275-24 agosto 1313) è re di Germania dal 27 novembre 1308 su designazione dei sette Elettori e poi imperatore del Sacro Romano Impero.
Ricevette la corona imperiale il 29 giugno 1312 nella basilica di San Giovanni in Laterano. Il rito fu celebrato da tre cardinali ghibellini che gli si erano uniti durante la discesa in Italia. Non dal papa venuto dalla Guascogna, Clemente V (al secolo Bertrand de Got, 1264-20 aprile 1314) che nel 1307 aveva trasferito ad Avignone la sede del papato.
Ma non riuscì ad Arrigo la missione che pure tanta speranza aveva suscitato in Dante, il quale diffuse una lettera indirizzata ai governanti italiani perché lo accogliessero benignamente.
Arrigo si trovò contro Clemente V, Filippo IV di Francia e Roberto d’Angiò, re di Napoli. Morì il 24 agosto 1313, un venerdì, a ora nona nella chiesa di San Pietro a Buonconvento, una trentina di chilometri da Siena. Certamente avvelenato con l’arsenico, come ha rivelato un esame delle ossa.
Grande è la delusione di Dante. Accetta, ancor prima che la parabola di Arrigo VII sia conclusa, l’invito di Cangrande della Scala e si reca a Verona.
Aveva già sperimentato (1303-1304) l’ospitalità scaligera, con Bartolomeo, fratello maggiore di Cangrande. Il suo successore, Alboino, aveva avuto dei contrasti col poeta che si era allontanato. Ma nel 1312 Cangrande richiama l’intellettuale di prestigio. Che ne tesse l’elogio, nel Paradiso, per bocca di Cacciaguida.
A Verona Dante può già esibire il testo delle prime due cantiche. Non ha mai smesso di lavorare. Si può indicare in Lucca l’ambiente in cui ha prodotto l’Inferno e il Casentino per il Purgatorio. Dante revisiona profondamente le due cantiche e nel 1316 pone mano alla terza fatica.
Il 29 agosto 1315 si combatté una sanguinosissima battaglia a Montecatini tra i ghibellini comandati da Uguccione della Faggiuola e guelfi lucchesi e Fiorentini. Migliaia i morti. Firenze, contro ogni aspettativa, fu pesantemente sconfitta. Ma Uguccione non strinse d’assedio la città e non sfruttò il vantaggio. Firenze si riprese e chiuse ancora una volta le porte ai suoi fuoriusciti.
Troppe volte Dante ha confidato nei nemici di Firenze. Tra il 1318 e il 1321 è a Ravenna, ospite di Guido Novello da Polenta. Non sappiamo i motivi per cui si allontanò da Verona, dopo ben sei anni. Tuttavia i rapporti con gli Scaligeri non si interruppero del tutto. Il 20 gennaio 1320 Dante era a Verona per discutere la sua Quaestio de aqua et terra.
A Ravenna nacque, attorno a Dante, un cenacolo letterario. Fu scuola di formazione per giovani intellettuali come Giovanni Quirini e Pieraccio Tedaldi, che lo definirono dolce maestro. Ne fecero parte anche i figli Pietro e Jacopo.
Dante ricambia con le sue abilità di ambasciatore. Deve mediare tra Venezia e Ravenna, aspramente divise da contrasti commerciali. Non sappiamo se il governo della Serenissima gli abbia dato udienza e quali furono gli esiti dell’ambasceria.
Fatale Venezia, comunque.
Dante deve tornare via terra. Sulla strada del ritorno, nelle valli di Comacchio, contrae la malaria. Ha 56 anni. La malattia lo uccide al suo rientro a Ravenna, nella notte tra il 13 e il 14 settembre 1321.
I riti funebri furono celebrati nella chiesa ravennate di San Pier Maggiore (oggi San Francesco).
Le sue spoglie mortali (tra l’altro reclamate da Firenze quando, qualche anno più tardi, Boccaccio fece riscoprire ai Fiorentini il loro grande concittadino) furono smarrite, poi ritrovate abbastanza casualmente, infine spostate durante l’ultimo conflitto mondiale per timore dei bombardamenti.
Oggi il visitatore di Ravenna può raccogliersi in ricordo nella cappella costruita tra 1780 e 1781 dall’architetto Camillo Morigia su commissione del cardinale Luigi Valenti Gonzaga.
Siamo di fianco alla chiesa di San Francesco.

LE OPERE

Il fiore

232 sonetti attribuiti da alcuni a Dante, che li avrebbe composti durante un soggiorno in Francia tra 1286 e 1287. La datazione è molto controversa. Lo schema è quello della corona di sonetti, elaborato da Guittone d’Arezzo. Una corona è un insieme di sonetti legati da un unico tema.

Detto d’Amore

Anche in questo caso l’attribuzione a Dante è controversa. Si tratta di un poemetto di 480 settenari a rima baciata (stesso metro del Tesoretto e del Favolello di Brunetto Latini). Ispirato a sua volta al Roman de la Rose, in qualche modo completa Il fiore. La prima parte (vv. 1-270) tratta degli aspetti psicologici di Amore, la seconda di quelli sociali.

Le rime

Dante non raccolse mai un proprio canzoniere. Solo nel Convivio e nella Vita Nuova il poeta espose in modo organico parte della propria produzione. Le Rime riuniscono liriche che vanno dalle prove giovanili a quelle della maturità. Liriche di ispirazione guittoniana seguite da quelle prodotte quando entrò nell’orbita dei due Guidi, Guinizelli e Cavalcanti. Tono e contenuti sono eterogenei. Dalle liriche d’amore alle tenzoni con Forese Donati (cugino alla lontana di Gemma, la moglie di Dante, e protagonista dei canti XXIII e XXIV del Purgatorio) e Dante da Maiano, il poeta fiesolano (?) contemporaneo e omonimo del nostro.

Vita Nuova

Vita rinnovata e sublimata da Amore. È la prima opera certa di Dante, composta dopo il 1292. Il testo alterna versi a parti in prosa che legano le liriche conferendo loro un andamento narrativo. 25 sonetti, cinque canzoni (una di una sola stanza), una ballata per raccontare l’amore per Beatrice.
Dapprima Beatrice concede il saluto, salvezza per il poeta e sorgente di beatitudine. Poi il saluto viene negato e la sofferenza è grande. Ma quando Beatrice muore (la morte è annunciata in un sogno premonitore) nasce un dialogo con l’anima dell’amata.

Convivio

Tra ultimo periodo fiorentino e primi anni d’esilio. È il latino convivium, il banchetto di sapienza. Il poeta, rivolgendosi a chi voglia dedicarsi alla vita pubblica, raccoglie le briciole di sapere che cadono dal tavolo degli eruditi. Enciclopedia pratica e perciò scritta in volgare. Dante vuole commentare 14 proprie liriche. Tuttavia il Convivio si ferma dopo quattro trattati, il proemio (13 capitoli) e il commento a tre canzoni: Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete, Amor che ne la mente mi ragiona, Le dolci rime d’amor ch’i’ solia. Nel secondo trattato Dante insegna come si debbano leggere le scritture: Quattro sensi. L’uno si chiama litterale, e questo è quello che non si stende più oltre che la lettera de le parole… L’altro si chiama allegorico, e questo è quello che si nasconde sotto ’l manto di queste favole, ed è una veritade ascosa sotto bella menzogna (l’esempio è Orfeo che ammansisce belve e muove montagne)… Lo terzo senso si chiama morale, e questo è quello che li lettori deono intentamente andare appostando per le scritture, ad utilitade di loro… Lo quarto senso si chiama anagogico, cioè sovrasenso. Le cose significate ci danno l’immagine del mondo metafisico.»

De Vulgari Eloquentia

In latino, stessi anni del Convivio, i primi dell’esilio. Previsto in quattro libri, si arresta al capitolo XIV del secondo. Dante vuole alimentare l’insegnamento del volgare, linguaggio naturale, appreso da piccoli e parlato quotidianamente. Il linguaggio, unico nella bocca di Adamo, si è poi differenziato in parlate diverse. Dante enuncia la dottrina del volgare illustre.
Nessun dialetto italiano si avvicina al suo ideale. Dovrebbe essere illustre (illumina le cose e conferisce prestigio a chi lo usa); cardinale (nel senso di cardine attorno a cui girano le parlate regionali); aulico (si parlerebbe nella reggia di un ipotetico re d’Italia); curiale (il linguaggio delle corti italiane e dei tribunali). Discorso non tecnico ma politico. La frammentazione italiana ostacola l’affermazione di una lingua unitaria.

Monarchia

In tre libri e in latino. Monarchia, con riferimento preciso all’Impero, da difendere dalle prevaricazioni della Chiesa e dall’opposizione guelfa.
L’Impero è voluto da Dio per realizzare la felicità. L’autorità discende sull’imperatore direttamente da Dio e non ha fondamento la pretesa papale di ratificare la scelta degli elettori. I due soli: esiste totale eguaglianza tra imperatore e papa per quanto riguarda l’origine del potere e la funzione che essi assolvono. Datazione controversa.

Epistole

Le lettere sono 13, scritte in latino durante gli anni dell’esilio e incentrate prevalentemente su problematiche politiche. Nell’ordine: al cardinale Niccolò da Prato (primavera del 1304); ai conti Oberto e Guido da Romena per la morte dello zio Alessandro (1304); a Cino da Pistoia in accompagnamento del sonetto Io sono stato con Amore insieme (prima del 1306); al marchese Moroello Malaspina (1307-1308); ai regnanti d’Italia perché accolgano Enrico VII (1310); così una epistola ai Fiorentini (31 marzo 1311) e una all’imperatore stesso (17 aprile 1311). Legate a occasioni marginali le tre successive. L’XI è indirizzata ai cardinali d’Italia dopo la morte di Clemente V. La XII è indirizzata ad un amico fiorentino: Dante rifiuta le proposte per un suo possibile rientro in Firenze. Forse l’amnistia del 19 maggio 1315. La XIII (paternità discussa) è la dedica a Cangrande della Scala del Paradiso (prima del 1320).

Egloghe

In latino, scritte a Ravenna tra il 1319 e il 1321. Sono due componimenti di argomento bucolico. Risposta a Giovanni del Virgilio che gliene oppose altre due. Lo scambio avvenne per il rimprovero che il latinista bolognese rivolse a Dante, colpevole di ricercare l’alloro poetico scrivendo in volgare e non in latino.

Quaestio de aqua et terra

Il 20 gennaio 1320 Dante discute a Verona, nella chiesa di Sant’Elena, la struttura del cosmo secondo il sistema aristotelico-tolemaico che il poeta ha fatto proprio nell’architettura del Paradiso. In latino.

ANTOLOGIA
INFERNO
Canto V / Cerchio II

I lussuriosi, Minosse, Didone, Paolo e Francesca
Dante discende dal primo al secondo cerchio. Gli si para innanzi Minosse. Il dannato comprende a quale girone è destinato da quante volte quel giudice infernale si gira la coda attorno al corpo. Dannati e carnefici accomunati nella bestiale ripetitività della tortura subita e della tortura inferta.
Dante sta per incontrare una donna eccezionale. Prende l’iniziativa avviando una relazione con un ribaltamento totale rispetto alla letteratura amorosa. Francesca è la nuova Ginevra, la bella e tormentata moglie di Artù, che vede Lancillotto innamorato perdutamente e tuttavia legato dal giuramento di fedeltà al re. Ginevra gli si avvicina, lo prende per il mento, accosta la bocca e lo bacia con voluttà. Stabilisce il possesso su quell’uomo. È quanto fa Francesca.
Il canto è su tonalità drammatiche. Minosse che nell’Eneide era giudice autorevole, qui è mostro grottesco. E anche con lui Virgilio va per le spicce, quasi uno schiaffo.
Luogo orribile, d’ogne luce muto. E una turba di anime, preda di una bufera che dura per l’eternità. Travolte dalla tempesta come in vita furono travolte dalla passione.
I contrari venti, i sentimenti contrapposti. Dante incontra per la prima volta chi ha violato una norma morale. Il peccato più complesso, il tema dell’amore. L’amore nobilita e fa emergere gli aspetti più alti dell’animo umano. Come può sfociare nel peccato? Cosa corrode ciò che dovrebbe condurre alla purezza e alla bellezza?
La bufera infernale passa davanti alla ruina, forse indizio del terremoto generatosi alla morte di Cristo. Bestemmiano, le anime che la ragion sommettono al talento. I lussuriosi, che si lasciarono prendere dagli appetiti sessuali, rinunciando alla ragione che avvicina a Dio. Vivono in un freddo tempo, un inverno perpetuo.
Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende, Amor, ch’a nullo amato amar perdona (vorrà dire che l’amore non può non turbare e, in qualche misura, coinvolgere la persona amata), Amor condusse noi ad una morte. Le regole di questa esperienza e il rovinoso sbocco.
Dalla folla di dannati si stacca una schiera in lunga riga. Semiramide, che libito fé licito in sua legge. È la regina degli Assiri che promulgò una legge che autorizzava l’incesto per giustificare le sue perversioni. Poi Cleopatra e Didone che per Enea tradì il giuramento fatto sulla tomba del marito Sicheo.
Quindi Elena, Achille, Paride, Tristano. Virgilio indica più di mille figure. Dante è colto da pietà, turbamento, angoscia. Si confronta con una passione violenta e rovinosa, così lontana dalla lirica provenzale e siciliana, dallo stilnovismo.
Francesca da Polenta, figlia di Guido il Vecchio, e Paolo Malatesta. Di famiglia ravennate la prima, riminese il secondo. Di Paolo, Francesca aveva sposato il fratello Gianciotto (o forse era stata a lui promessa) nel quadro di un’alleanza politica. Gianciotto li aveva sorpresi assieme e uccisi.
Francesca e il suo dolore. Ringrazia il poeta. Gli dice che pregherebbe per lui ma la preghiera non sarebbe accettata. Non le è amico il re dell’universo.
Parla di Ravenna: Siede la terra dove nata fui / su la marina dove ’l Po discende / per aver pace con i seguaci suoi. Il Po, umanizzato nel trovare pace con gli affluenti.
Poi Francesca evoca. Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende, dice, esattamente come Guido Guinizelli, Al cor gentile rempaira sempre amore.
Francesca è figlia di una cultura raffinata ed elegante. Racconta la sua terra, la sua storia, le sue letture. Ma non può far coincidere talento (i desideri sensuali) con la ragione (la purezza e la corretta tensione morale).
Dante alla fine sviene.
Quelle che hanno perduto Francesca sono le sue letture giovanili. Paolo e Francesca leggono una vicenda del ciclo arturiano. Interrompono, con tremore, la lettura perché sentono ingrandirsi il sentimento, non sanno come controllarlo. Quando leggemmo il disïato riso / esser basciato da cotanto amante, questi, che mai da me non fia diviso, / la bocca mi basciòtutto tremante. Lancillotto bacia Ginevra e Paolo bacia Francesca.
Nel rapporto tra Ginevra e Lancillotto, chi funge da intermediario tra i due è il siniscalco Galehaut. Dunque tra Paolo e Francesca, il libro è il vero galeotto, perché li costringe a rivelarsi.

PURGATORIO
Canto I / Antipurgatorio

La via della risalita, Catone
La luce dopo il buio. Questo è il luogo dell’attesa. Le anime, già salve, aspettano di salire in paradiso. Un’alba luminosa (ma ancora si vedono le stelle) accoglie i due poeti, fuori della burella.
Il tema dell’attesa. Catone, severo custode. Di lì a poco farà, con modi spicci e burberi, fretta alle anime. Non si perde tempo quando c’è da espiare.
Lo scopo è affrettare la visione di Dio.
Dante sta per salire la montagna. Sarà la narrazione struggente dello smarrimento umano e di come questo si possa recuperare. Noi andavam per lo solingo piano / com’om che torna a la perduta strada, / che ’nfino ad essa li pare ire in vano.
Dante invoca le Muse, in particolare Calliope, la musa dell’epica. Quella di Dante è impresa solitaria ed eroica. Dovrà adeguare le scarse possibilità del suo ingegno alla grandezza della missione. La navicella del mio ingegno.
Che le Muse intervengano con la potenza che permise loro di sconfiggere le Pieridi, poi trasformate in gazze.
Nel mattino risplende Venere, simbolo d’amore e di concordia. A oriente, preannuncio dello spuntare del sole. E brillano quattro stelle. Viste solo dalla prima gente, cioè da Adamo ed Eva. Gli uomini non le vedono, e non è solo dato astronomico, ma morale. Sono simbolo di prudenza, giustizia, fortezza e temperanza.
Appare un vecchio maestoso dai capelli bianchi. La barba cade in doppia lista sul petto. Sul volto brilla la luce delle quattro stelle. Catone l’Uticense.
Pompeiano, pagano e suicida per non cadere nelle mani di Cesare. Emblema della verità non solo politica ma anche morale (che di quella politica è garanzia). Un profeta biblico, sacerdote del rito che abilita Dante a proseguire il viaggio. Siamo di fronte al gesto sublime del suicidio/martirio già lodato da san Tommaso nella Summa Theologiae.
Si presenta con estrema durezza. Crede che i due siano dannati evasi dall’inferno o due anime cui, per una legge che non gli è nota, è consentito sovvertire l’ordine divino. Son le leggi d’abisso così rotte? Virgilio spiega.
Dante è un vivo e lui ha avuto, da una donna inviata dal cielo, il compito di guidarlo. Risiede nel limbo, lì dove si trova anche la moglie di Catone, Marzia. In nome suo Virgilio chiede benevolenza. E al suo ritorno le parlerà del marito. Catone è duro. Marzia appartiene al suo passato. Ora, gli basta solo sapere che i due sono lì per ordine di una donna del cielo. Non serve altro. Istruisce Virgilio.
Dovrà cingere con un giunco senza nodi la fronte di Dante e lavargli il viso perché non si presenti col volto offuscato davanti al primo degli angeli custodi. Troverà i giunchi nella parte più bassa, dove battono le onde. Tessuto simbolico denso. Il giunco è l’umiltà che vince ogni battaglia. E solo una pianta che sa piegarsi e resistere, può allignare su un lido battuto dall’acqua.
Dante scende, …sì che di lontano / conobbi il tremolar de la marina.
Giungono in una landa in cui il sole non ha ancora fatto evaporare la rugiada. Virgilio la raccoglie e lava il volto di Dante. E sulla spiaggia svelle un giunco per cingergli la fronte. Dove strappa, immediatamente ne spunta un altro. Le virtù non si consumano mai. Anzi crescono quanto maggiore è l’uso che se ne fa.

PARADISO
Canto XXXIII / Empireo

Bernardo prega Maria, la visione della divinità
La preghiera più intensa di tutta la storia letteraria.
Vergine Madre, figlia del tuo figlio, / umile e alta più che creatura, / termine fisso d’etterno consiglio, // tu se’ colei che l’umana natura / nobilitasti sì, che ’l suo fattore / non disdegnò di farsi sua fattura. // Nel ventre tuo si raccese l’amore, / per lo cui caldo ne l’etterna pace / così è germinato questo fiore. // Qui se’ a noi meridïana face / di caritate, e giuso, intra ’mortali, / se’ di speranza fontana vivace. // Donna, se’ tanto grande e tanto vali, / che qual vuol grazia e a te non ricorre, / sua disïanza vuol volar sanz’ali. // La tua benignità non pur soccorre / a chi domanda, ma molte fïate / liberamente al dimandar precorre. // In te misericordia, in te pietate, / in te magnificenza, in te s’aduna / quantunque in creatura è di bontate.
A Dante ora servono adesione emotiva e l’abbraccio più vasto di conoscenze e cultura. Nel segno del veltro, dell’ansia di un ordine da ricostruire, della fiducia che questo sia possibile.
Dante ha condiviso col lettore l’angoscia della partenza, i trasalimenti e i ripensamenti, le incertezze e le perplessità, le rivelazioni. Questo racconta, non la visione di Dio che è per definizione indicibile.
Maria, vergine ma anche madre, ha saputo accettare con umiltà un ruolo difficile e questo l’ha innalzata sopra ogni altra donna. Lei è meta certa del progetto di redenzione. Lei ha nobilitato a tal punto la natura umana che colui che ne è stato creatore non ha disdegnato di farsi sua creatura.
Con l’aiuto di Maria, il pellegrino giunto alla meta chiede a Dio, autore della sua imperfezione, di accettare la sua imperfezione.
Nel ventre di Maria, Cristo ha preso forma umana e ha riacceso l’amore di Dio verso gli uomini. Per questo il potere della madre divina è immenso.
I voti e le domande di grazia, se disgiunti da lei, non hanno ali per volare.
Nella parte finale la preghiera si intride della storia personale di Dante.
Or questi, che da l’infima lacuna / de l’universo infin qui ha vedute / le vite spiritali ad una ad una, // supplica a te…
La preghiera è accolta con gioia. Giunge, come in un gioco di specchi, alla sorgente di ogni luce, nella quale solo allo sguardo di Maria è concesso penetrare. Anche Dante può guardare …ché la mia vista, venendo sincera, / e più e più intrava per lo raggio / de l’alta luce che da sé è vera…
L’ineffabilità estrema. Quello che Dante ha visto è troppo superiore alla memoria e alle parole. Oltraggio, da oltre, al di là. Resta una sensazione di infinita dolcezza. Il ricordo è neve al sole, labile come le foglie su cui la Sibilla scriveva i responsi.
Dante, i cui occhi tanto hanno faticato ad abituarsi alla luce del paradiso, ora sente che si perderebbe se distogliesse lo sguardo da Dio. Lì è radunato tutto ciò che nell’universo si squaderna, si disperde. È letargo l’attimo della visione. Maggior oblio che i venticinque secoli trascorsi dall’impresa degli Argonauti.
Il pellegrino mistico percepisce un mutamento nella profondità della visione.
Non è Dio, perfezione assoluta, a mutare. È la sua vista che cresce di capacità e dunque avverte in modo sempre nuovo. Dante vede la Trinità, tre cerchi di tre colori uguali che si riflettono l’uno nell’altro come arcobaleno da arcobaleno. I cerchi coesistono ma misteriosamente. E subito dopo l’altro incommensurabile mistero: la compresenza in Cristo della doppia natura, umana e divina. In uno dei tre cerchi, quello che sembra generarsi dal primo, si scorge la figura umana. Capire come divinità e umanità siano nello stesso luogo, nella stessa visione, assomiglia al vano sforzo dello studioso di geometria che cerca la quadratura del cerchio.
Il poeta non ha penne per volare. La comprensione arriva, in modo misterioso, per una folgorazione. Dio muove il desiderio di sapere (desio) e la voglia di adeguare la volontà (velle).
A l’alta fantasia qui mancò possa; / ma già volgeva il mio disio e ’l velle, / sì come rota ch’igualmente è mossa, // l’amor che move il sole e l’altre stelle.

6 MAGGIO 2014
DANTE ALIGHIERI DI TREVISO /
AULA MAGNA DEL LICEO DUCA DEGLI ABRUZZI

di
GIAN DOMENICO MAZZOCATO

Credo che pochi temi si prestino a variazioni e divagazioni come quello della rosa. Viene subito in mente il Roman de la Rose, il poema allegorico di 21.780 octosyllabes (simili al novenario italiano) rimati. Misterioso perché scritto in due parti distinte, da due diversi autori e a distanza di 40 anni. L’opera fu iniziata da Guillaume de Lorris nel 1237e compiuta da Jean de Meung tra il 1275 e il 1280. Successo enorme. Il poema racconta un sogno che è allegoria, ovviamente. Il poeta si sveglia un mattino di maggio -la primavera è la stagione dell’amore- e si addentra in un giardino meraviglioso dove, attraverso lo specchio di Narciso, vede riflessa la rosa di cui si innamora. Tutto il poema narra allora delle imprese dell’amant per conquistare la rosa, allegoria della donna amata. Lo favoriscono o lo ostacolano le personificazioni dei suoi sentimenti, l’Orgoglio, la Vergogna, il Pudore… Alla fine, con l’aiuto di Venere egli riesce a penetrare nel castello e a consumare l’atto d’amore. Opera notissima a Dante Alighieri cui sono attribuiti anche due scritti ispirati al Roman: Fiore (una sorta di lettura in compendio composta da 232 sonetti) e Detto d’Amore (un poemetto di 480 settenari, incentrato sull’amor cortese).

La rosa è fin dalla lirica greca di VII e VI secolo avanti Cristo, uno dei temi fondamentali della poesia erotica. Con allusione alla donna, all’amore e, in ultima analisi, all’organo sessuale femminile.

Molti sono i colori ai quali l’arte
varia il tuo incanto o la natura. In me,
come il mare è turchino, esisti solo,
per il pensiero a cui ti sposo, rossa.

Così Umberto Saba in Variazioni sulla rosa. La rosa rossa allude ad un amore sensuale. Da sempre.
E così Guido Cavalcanti nella sua Fresca rosa novella, in cui trova campo la bellezza femminile assolutizzata fino alla dimensione angelica. Perché la donna è primavera, che richiama sì l’aura angelica ma non ottunde od offusca il desiderio.

Fresca rosa novella,
piacente primavera,
per prata e per rivera
gaiamente cantando
…
Angelica sembranza
in voi, donna, riposa:
Dio, quanto avventurosa
fue la mia disïanza!

Ancora. Francesco Petrarca, nel componimento 245 del Canzoniere, un sonetto.

Due rose fresche, et colte in paradiso
l’altrier, nascendo il dí primo di maggio,
bel dono, et d’un amante antiquo et saggio,
tra duo minori egualmente diviso

con sí dolce parlar et con un riso
da far innamorare un huom selvaggio,
di sfavillante et amoroso raggio
et l’un et l’altro fe’ cangiare il viso.

- Non vede un simil par d’amanti il sole -
dicea, ridendo et sospirando inseme;
et stringendo ambedue, volgeasi a torno.

Cosí partia le rose et le parole,
onde ‘l cor lasso anchor s’allegra et teme:
o felice eloquentia, o lieto giorno!

E nel sonetto seguente

L’aura che ‘l verde lauro et l’aureo crine
soavemente sospirando move,
fa con sue viste leggiadrette et nove
l’anime da’ lor corpi pellegrine.

Candida rosa nata in dure spine,
quando fia chi sua pari al mondo trove,
gloria di nostra etate? O vivo Giove,
manda, prego, il mio in prima che ‘l suo fine:
…

Nell’iconografia della mistica cristiana la rosa, leggo in wikipedia, per la bellezza, il profumo, per il mistero della sua forma apprezzata da tempo immemorabile e per il colore per lo più rosso, il simbolo antichissimo dell’amore, indica la coppa che raccolse il sangue di Cristo o la trasformazione delle gocce di questo sangue o le ferite di Cristo stesso. A questa simbologia appartengono sia la coppa del Graal sia la rosa celeste (rosa candida) della Divina Commedia di Dante. È ricordata anche la rosa mistica delle Litanie della Madonna. Nel Medioevo la rosa era esclusivamente attributo delle vergini. Una rosa a cinque petali nel nimbo, sopra il confessionale, è il segno della discrezione.

I rosoni delle finestre romaniche e gotiche sono in relazione con la simbologia astrale del cerchio… Non di rado vogliono ricordare l’armonia platonica delle sfere: la rivoluzione celeste dei pianeti o dei segni dello zodiaco col loro influsso sulla vita dell’uomo. Inoltre spesso fanno riferimento a Cristo, il sole della giustizia. Quando i rosoni circondano il monogramma di Cristo, il segno del sole eterno, essi affermano la speranza nella vita eterna, nella città celeste.

Dante usa il termine intanto in senso proprio, per indicare il fiore:
Come in Rime CIV 21, in cui la donna

…’n su la man posa
come succisa rosa.

O come in Convivio IV XXVII 4
…conviensi aprire l’uomo quasi com’ una rosa che più chiusa stare non puote.
Nella Divina Commedia le occorrenze del termine rosa (8) / rose (3) sono in tutto 11. Da aggiungere un rosata di Pg XXX, 23 quando Dante ci descrive, con bellezza assoluta e disarmante, un cielo mattutino:

Io vidi già nel cominciar del giorno
la parte orïental tutta rosata,
e l’altro ciel di bel sereno addorno;

e la faccia del sol nascere ombrata,

…

Da notare che le otto occorrenze al singolare (rosa) sono tutte nel Paradiso. Nessuna occorrenza in assoluto nell’Inferno. E magari vuol dire qualcosa.
La prima occorrenza in Pg XXIX, 148.

E questi sette col primaio stuolo
erano abitüati, ma di gigli
dintorno al capo non facëan brolo,
anzi di rose e d’altri fior vermigli;
giurato avria poco lontano aspetto
che tutti ardesser di sopra da’ cigli.

Dante sta assistendo alla processione nel paradiso terrestre e gli passano davanti sette personaggi:
Luca, come autore degli Atti degli Apostoli, Paolo come autore delle Epistole, Pietro, Giovanni, Giacomo e Giuda, autori delle Epistole cattoliche, ancora Giovanni, autore dell’Apocalisse. La ghirlanda (brolo) di fiori sul loro capo è rossa. Traducendo dall’apparato allegorico quel rosso significa la legge d’amore del Nuovo Testamento.

L’altra occorrenza purgatoriale è in XXXII, 58. Sempre nel paradiso terrestre. Il grifone, immagine del Cristo, lega il carro all’albero del bene e del male. È il figlio di Dio che riconcilia l’umanità col padre grazie alla mediazione della Chiesa. Dice il poeta in lunga e articolata similitudine: come gli alberi della terra , a primavera, quando si irradia la grande e feconda luce del sole congiunta alla costellazione dell’Ariete, si gonfiano di linfa e poi ciascuno rinnova i colori dei propri fiori, così la pianta che prima aveva rami così spogli, si rinnovò con fiori di un colore meno acceso delle rose e più acceso di quello delle viole.

Come le nostre piante, quando casca
giù la gran luce mischiata con quella
che raggia dietro a la celeste lasca,

turgide fansi, e poi si rinovella
di suo color ciascuna, pria che ‘l sole
giunga li suoi corsier sotto altra stella;

men che di rose e più che di vïole
colore aprendo, s’innovò la pianta,
che prima avea le ramora sì sole.

Difficile dire cosa sia quel colore intermedio tra rosa e viola. Forse la porpora imperiale, forse il sangue del Cristo versato per la redenzione. La seconda è la convincente interpretazione del Porena.
Ed entriamo in Paradiso. Canto XII, verso 19, quarto cielo, seconda corona degli spiriti sapienti. Le due corone insieme sono fatte di rose mai destinate ad appassire e pertanto eterne. Dunque ancora la rosa non in senso proprio ma come immagine.

…
così di quelle sempiterne rose
volgiensi circa noi le due ghirlande,
e sì l’estrema a l’intima rispuose.

Il canto successivo, XXIII, 135. Parla san Tommaso ed esorta l’umanità. Non siano gli uomini troppo sicuri nel pronunciare giudizi, non abbiano la sicurezza del contadino che calcola come sarà la messe prima ancora che maturi. Prova e controprova: “Ho visto d’inverno un pruno secco e spinoso e poi a primavera l’ho visto far sbocciare la rosa sulla cima. Ho visto una nave correre sicura per tutto il viaggio e poi fare naufragio proprio davanti al porto.”

Non sien le genti, ancor, troppo sicure
a giudicar, sì come quei che stima
le biade in campo pria che sien mature;
ch’i’ ho veduto tutto ‘l verno prima
lo prun mostrarsi rigido e feroce,
poscia portar la rosa in su la cima;
e legno vidi già dritto e veloce
correr lo mar per tutto suo cammino,
perire al fine a l’intrar de la foce.

In Pd XXII (56) Dante risponde a San Benedetto -siamo nel settimo cielo- e gli dice che il benevolo atteggiamento con cui è stato accolto ha aumentato la sua fiducia. La invitante espressione dipinta sul volto del santo lo ha fatto sbocciare, così come il sole fa sbocciare la rosa.

E io a lui: «L’affetto che dimostri
meco parlando, e la buona sembianza
ch’io veggio e noto in tutti li ardor vostri,
così m’ha dilatata mia fidanza,
come ‘l sol fa la rosa quando aperta
tanto divien quant’ ell’ ha di possanza.

La rosa che esprime tutte le sue potenzialità alla luce della grazia.
Ed ecco i versi che ho scelto per titolare questa conversazione. Canto XXIII (73), ottavo cielo, il cielo delle stelle fisse.

«Perché la faccia mia sì t’innamora,
che tu non ti rivolgi al bel giardino
che sotto i raggi di Cristo s’infiora?

Quivi è la rosa in che ‘l verbo divino
carne si fece; quivi son li gigli
al cui odor si prese il buon cammino».

Così Beatrice; e io, che a’ suoi consigli
tutto era pronto, ancora mi rendei
a la battaglia de’ debili cigli.

Beatrice rimprovera affettuosamente Dante. Il fatto che lui la guardi innamorato non lo deve distogliere dall’ammirare la molteplicità infinita delle visoni paradisiache. Qui è Maria, nel cui grembo si incarnò il Cristo. Il clima è rarefatto, grandioso, sospeso.
E Dante lavora di enorme mestiere, a sua volta rapito e stordito. Mette insieme le litanie (Maria è rosa mistica) e la carnalità della gravidanza che ha salvato il mondo. È uno dei passaggi altissimi del poema.
Che introduce alla rosa celeste, nell’Empireo. Dante vede una fiumana di luce folgorante. Ne scaturiscono gli angeli, simili a scintille che si posano sui fiori delle rive (sono i beati, immaginiamo di trovarci in un enorme anfiteatro in continua, brulicante, tumultuosa mutazione) e poi tornano nel fiume folgorante. Poco a poco il fiume di luce assume forma circolare. Una rosa immensa che si allarga sempre più fino alle ultime foglie che sono i seggi dei beati.
Dante non si smarrisce. La rosa è ampia, dilatata in tutte le direzioni, ma lui, ormai cresciuto nelle sue potenzialità morali e intellettuali, riesce a percepirla nella sua infinita complessità, nella sua incredibile varietà. Siamo nell’Empireo e qui Dio governa direttamente, la legge naturale non esiste, parlare di distanza (e anche di tempo) non ha senso.

E se l’infimo grado in sé raccoglie
sì grande lume, quanta è la larghezza
di questa rosa ne l’estreme foglie!

La vista mia ne l’ampio e ne l’altezza
non si smarriva, ma tutto prendeva
il quanto e ‘l quale di quella allegrezza.

Presso e lontano, lì, né pon né leva:
ché dove Dio sanza mezzo governa,
la legge natural nulla rileva.

Nel giallo de la rosa sempiterna,
che si digrada e dilata e redole
odor di lode al sol che sempre verna,

qual è colui che tace e dicer vole,
mi trasse Bëatrice, e disse:
….

Dante ci racconta, come solo lui sa fare, che siamo nell’eterno e nell’infinito. È il canto XXX (117 e 124),
La descrizione diventa coreografia in tre dimensioni nell’incipit del canto seguente, il XXXI. Si celebrano le nozze di Cristo e della Chiesa, dunque l’abbraccio di Dio che racchiude l’umanità.

In forma dunque di candida rosa
mi si mostrava la milizia santa
che nel suo sangue Cristo fece sposa;

ma l’altra, che volando vede e canta
la gloria di colui che la ‘nnamora
e la bontà che la fece cotanta,

sì come schiera d’ape che s’infiora
una fïata e una si ritorna
là dove suo laboro s’insapora,

nel gran fior discendeva che s’addorna
di tante foglie, e quindi risaliva
là dove ‘l süo amor sempre soggiorna.

Si noti quel poderoso accenno all’ape che torna all’alveare per depositarvi (Dante dice: farvi prendere sapore, addirittura delizioso) il frutto del suo lavoro. Non è casuale: qui urgono la terra, la vita degli uomini con i loro problemi. Serve ricordarlo. Le api non sono solo angeli, sono cibo, fame, dolcezza, lavoro, organizzazione, rumore, spazio percorso, pazienza infinita. Similitudine più pregnante non sarebbe possibile. E del resto Dante lo ha appreso bene dall’opera del suo maestro, Virgilio. L’Eneide e il famoso quarto libro delle Georgiche.
Le ultime due occorrenze nel penultimo canto, il XXXII (15 e 120).
Ancora per elencare qualcuno nell’immensa folla dei beati che popola la rosa. È san Bernardo a indicare.
Ecco Eva, Rachele, Sara, Rebecca, Giuditta. E Ruth, la bisavola di Davide.

Ne l’ordine che fanno i terzi sedi,
siede Rachel di sotto da costei
con Bëatrice, sì come tu vedi.

Sarra e Rebecca, Iudìt e colei
che fu bisava al cantor che per doglia
del fallo disse ‘Miserere mei’,

puoi tu veder così di soglia in soglia
giù digradar, com’ io ch’a proprio nome
vo per la rosa giù di foglia in foglia.

E poco più in là, quasi sulla soglia dell’ultimo atto, quello dell’entrata nel mistero divino.
Bernardo mostra Adamo, il progenitore di coloro che hanno creduto in Cristo Venturo, e san Pietro. Li si potrebbe definire le radici della rosa stessa.

Quei due che seggon là sù più felici
per esser propinquissimi ad Agusta,
son d’esta rosa quasi due radici:

colui che da sinistra le s’aggiusta
è il padre per lo cui ardito gusto
l’umana specie tanto amaro gusta;

dal destro vedi quel padre vetusto
di Santa Chiesa a cui Cristo le chiavi
raccomandò di questo fior venusto.

La rosa, insomma in tutti i suoi petali, con le sue spine. Le radici che non solo la nutrono ma anche la motivano e gli insetti che vi ronzano attorno.
Una pluralità inestricabile di significati, in diacronia e sincronia.
Però, proprio per questo, dirvi bene e compiutamente cosa sia una rosa, dal punto di vista letterario, non saprei e non so.
Proprio per questa mia incapacità, permettetemi qualcuna delle variazioni di cui dicevo. Magari metto un po’ più a fuoco.
Nel 1486, o giù di lì, Lorenzo de’ Medici compose un poemetto bucolico, il Corinto che canta l’amore non corrisposto del pastore Corinto per la ninfa Galatea. Galatea è Lucrezia Donati, gentildonna fiorentina amata da Lorenzo dei Medici. Non c’è più la campagna ruspante della Nencia da Barberino. Anzi, siamo all’idillio. Ai versi 163-185 Lorenzo parla del nostro fiore. È l’orto di Corinto su cui il pastore posa il suo sguardo.

Eranvi rose candide e vermiglie:
alcuna a foglia a foglia al sol si spiega;
stretta prima, poi par s’apra e scompiglie:

altra più giovanetta si dislega
apena dalla boccia: eravi ancora
chi le sue chiuse foglie all’aer niega:

altra cadendo, a piè il terreno infiora.
Così le vidi nascere e morire
e passar lor vaghezza in men d’un’ora.

Le bellezza, aggressiva e struggente, che dura pochissimo.
Gli fa eco Poliziano in I’ mi trovai, fanciulle, un bel mattino.

I’ posi mente: quelle rose allora
mai non vi potre’ dir quant’eran belle:
quale scoppiava della boccia ancora;
qual’erano un po’ passe e qual novelle.
Amor mi disse allor: -Va’, cò’ di quelle
che più vedi fiorite in sullo spino.

Dunque bisogna scegliere. La rosa più rosa, per così dire, è quella che, nel brevissimo acme della sua esistenza, esprime tutta la sua bellezza. E dopo la scelta

Quando la rosa ogni suo’ foglia spande,
quando è più bella, quando è più gradita,
allora è buona a mettere in ghirlande,
prima che sua bellezza sia fuggita:
sicché, fanciulle, mentre è più fiorita,
cogliàn la bella rosa del giardino.

E Ariosto, malizioso. Canto I del Furioso (42 e 43). Il rude Sacripante piange al pari di altri la perduta Angelica. La verginella, come la rosa, si conserva “sicura” sulla nativa spina per pochissimo tempo. Fino a quando, rimossa dal suo stelo, perde ogni attrattiva.

La verginella è simile alla rosa,
ch’in bel giardin su la nativa spina
mentre sola e sicura si riposa,
né gregge né pastor se le avicina;
l’aura soave e l’alba rugiadosa,
l’acqua, la terra al suo favor s’inchina:
gioveni vaghi e donne inamorate
amano averne e seni e tempie ornate.

Ma non sì tosto dal materno stelo
rimossa viene e dal suo ceppo verde,
che quanto avea dagli uomini e dal cielo
favor, grazia e bellezza, tutto perde.
La vergine che ‘i fior, di che più zelo
che de’ begli occhi e de la vita aver de’,
lascia altrui côrre, il pregio ch’avea inanti
perde nel cor di tutti gli altri amanti.

E il celebre passaggio della Liberata tassiana (XVI, 14-15). Nel giardino di Armida, un pappagallo pronuncia l’elogio alla rosa.

– Deh mira – egli cantò – spuntar la rosa
dal verde suo modesta e verginella,
che mezzo aperta ancora e mezzo ascosa,
quanto si mostra men, tanto è più bella.

Ecco poi nudo il sen già baldanzosa
dispiega; ecco poi langue e non par quella,
quella non par che desiata inanti
fu da mille donzelle e mille amanti.

Così trapassa al trapassar d’un giorno
de la vita mortale il fiore e ‘l verde;
né perché faccia indietro april ritorno,
si rinfiora ella mai, né si rinverde.
Cogliam la rosa in su ‘l mattino adorno
di questo dì, che tosto il seren perde;
cogliam d’amor la rosa: amiamo or quando
esser si puote riamato amando.

Facciamo fatica a distinguere significato e significante. La rosa e la donna di cui è immagine. È già la dolente, sensuale sensibilità barocca. Afferma il senso della vanità della vita e della fuggevolezza del piacere.
Gian Battista Marino nell’Adone ripropone il mito che attribuiva il rosso della rosa alla ferita di Venere ad opera di uno spino e al sangue che essa versa sui petali del fiore. La dea si innamora di Adone (III 156-157).

Rosa, riso d’amor, del ciel fattura,
rosa del sangue mio fatta vermiglia,
pregio del mondo e fregio di natura,
della Terra e del Sol vergine figlia,
d’ogni ninfa e pastor delizia e cura,
onor dell’odorifera famiglia;
tu tien d’ogni beltà le palme prime,
sopra il vulgo de’ fior donna sublime.

Quasi in bel trono imperatrice altera
siedi colà su la nativa sponda;
Turba d’aure vezzosa e lusinghiera
ti corteggia d’intorno e ti seconda;
e di guardie pungenti armata schiera
ti difende per tutto e ti circonda.
E tu fastosa del tuo regio vanto,
porti d’or la corona e d’ostro il manto.

E, un’ottava più in là (III 159) la rosa è sole in terra, come il sole è rosa in cielo.

Non superbisca ambizïoso il Sole
di trionfar fra le minori stelle,
che ancor tu fra i ligustri e le viole
scopri le pompe tue superbe e belle.
Tu sei con tue bellezze uniche e sole
splendor di queste piagge, egli di quelle.
Egli nel cerchio suo, tu nel tuo stelo,
tu Sole in terra ed egli rosa in cielo.

E solo la donna che abbia gote e labbra color della rosa potrà dirsi davvero bella (III 161).

E perch’a me d’un tal servigio ancora
qualche grata mercé render s’aspetta,
tu sarai sol tra quanti fiori ha Flora
la favorita mia, la mia diletta.
E qual donna più bella il mondo onora
io vo’ che tanto sol bella sia detta,
quant’ornerà del tuo color vivace
e le gote e le labra…

Chiudo.
Lo faccio con un omaggio a Fabrizio De André in cui il tema della rosa spazia tra la sensualità mercenaria di Bocca di Rosa e la vita caduca e fragile di Marinella.

La chiamavano Bocca di Rosa
…
metteva l’amore sopra ogni cosa.
Appena scese alla stazione
del paesino di Sant’Ilario
tutti si accorsero con uno sguardo
che non si trattava di un missionario.
C’e’ chi l’amore lo fa per noia
chi se lo sceglie per professione
Bocca di Rosa né l’uno né l’altro
lei lo faceva per passione.

Oppure.

Questa è la tua canzone Marinella
che sei volata in cielo su una stella
e come tutte le più belle cose
vivesti solo un giorno, come le rose.

Certo De Andrè ha in mente Guido Gozzano quando ricorda l’adolescenziale amore per una cocotte:

Il mio sogno è nutrito d’abbandono,
di rimpianto. Non amo che le rose
che non colsi.

Il che non risolve il nodo misterioso del simbolo.
Per tornare ai tempi di Dante, proviamo ad approdare nel 1327 (sei anni dopo la morte del poeta) in una abbazia benedettina dell’Italia del Nord. Raccontandocela, Umberto Eco dice esplicitamente (ma anche furbescamente) di non saper bene perché ha intitolato Il nome della rosa il suo primo romanzo. Tuttavia nell’ultima scena del film girato da Jean-Jacques Annaud, il novizio Adso da Melk, interpretato da Christian Slater, esclama di non conoscere il nome della rosa che ha amato furiosamente e convulsamente nelle cucine dell’abbazia. “Ma, ora che sono molto, molto vecchio, mi rendo conto che di tutti i volti che dal passato mi tornano alla mente, più chiaro di tutti vedo quello della fanciulla che ha visitato tante volte i miei sogni di adulto e di vegliardo. Eppure, dell’unico amore terreno della mia vita non avevo saputo, né seppi mai, il nome.”

Una rosa, è una rosa, è una rosa, scrisse tautologicamente Gertrude Stein nel 1913 nel suo poema Sacred Emily. Non una banalità, ma la ricerca di forme assolute in un’epoca che sembra non rispettare nulla. Il fatto è che è difficile raccapezzarsi. Il verso della Stein è citato da Charlie Chaplin nel film Luci della ribalta (1952), da Aldous Huxley, in The Pink Locust di William Carlos Williams (1955), nel musical di Broadway Bye Bye Birdie scritto da Michael Stewart, Lee Adams e Charles Strouse (1960, adattato a film nel 1963 film). La rock band Henry Cow nel suo album di esordio canta una canzone ispirata a questo verso. Come il gruppo spagnolo flamenco-pop Mecano intona in coro Una rosa es una rosa es una rosa (1991, nell’album Aidalai).
Insomma, da tutte le parti e riverberato da mille echi mi sento ripetere che la rosa è una rosa.
E più in là non si va.
Ma se una rosa è una rosa finisco per saperne ancora meno.
E mi vedo costretto a dar ragione a un grande poeta come Giorgio Caproni che ci esorta con questi versi di Concessione, lirica che appartiene a una sua silloge del 1991, Res Amissa.

Buttate pure via
ogni opera in versi o in prosa.
Nessuno è mai riuscito a dire
Cos’è, nella sua essenza, una rosa.

GIOVEDÌ 9 MAGGIO 2013
GIORNATA DELLA DANTE ALIGHIERI

di
GIAN DOMENICO MAZZOCATO

Elle rigavan lor di sangue il volto,
che, mischiato di lagrime, a’ lor piedi
da fastidiosi vermi era ricolto.
(Inferno III, 67-69)

Questa conversazione vuole anche essere una proposta di metodo. Una lettura di Dante per temi, per linee verticali. Può essere una buona idea anche per le lecturae Dantis che si fanno a scuola. Oggi ho scelto il tema del sangue, rintracciando tutte le volte che Dante usa questo termine nella Divina Commedia. Possiamo cominciare da una curiosità. Il termine ricorre in tutta l’opera dantesca ma mai nella Vita Nuova. Con i significati stretti e larghi che conserva ancora oggi. La vita, la morte, la discendenza e l’ascendenza (cioè i figli e gli avi). Dunque la continuità e la persistenza di una famiglia. Nel territorio in cui se ne radica il ceppo o, in contrapposizione, lontano da esso. Per esilio o fuga. Il sangue, come vedremo, è segnale prima ancora che simbolo di un comportamento violento. Dunque immagine fisica della crudeltà, dell’odio, della vendetta. Poi, sangue versato nelle guerre e nelle lotte civili (quest’ultimo davvero sangue che urla vendetta al cospetto di Dio). Dunque il sangue si collega alle pene con cui sono puniti molti fra i violenti. E il sangue per eccellenza, quello versato dal Cristo, per fare della Chiesa la propria sposa. Un cenno particolare meritano le teorie scientifiche in auge ai tempi di Dante che legano al sangue il fenomeno della generazione e dunque della stessa continuità della specie umana e delle specie animali. San Tommaso parla nella Summa Theologica di un sangue più puro, per così dire più raffinato da una particolare elaborazione da parte degli organi corporali, che è destinato a confluire nel concepimento di una nuova vita: (sanguis) qui digestione quadam est praeparatus ad conceptum, quasi purior et perfectior alio sanguine (Summa Theologica III, 31, 5, ad 3). Dice anche: femina ad conceptionem prolis materiam ministrat ex qua naturaliter corpus prolis formatur (III, 32, 4, 3). Sono enunciati piuttosto generici e grossolani ma Dante aveva studiato le quattro digestiones che il sangue subisce nello stomaco, nel fegato, nel cuore e nelle singole membra nel Qānūn fī l-ṭibb del filosofo, matematico e fisico persiano Ibn Sinā, alias Abū ‘Alī al-Husayn ibn ‘Abd Allāh ibn Sīnā o Pur-Sina che l’Occidente conosce col nome di Avicenna e che visse tra il 980 e il 1037. Il libro (tradotto non sappiamo bene da chi, forse da Gerardo da Cremona, forse da Gerardo da Sabioneta) era noto a Dante col titolo di Liber canonis medicinae. Libro importante perché sarà il manuale medico più seguito fino al 1700. Per dire. Vi si esaminano le malattie contagiose e le malattie trasmesse tramite i rapporti sessuali, si parla di utilizzo dei test clinici, si affaccia l’ipotesi, evidentemente non sostenibile da adeguati strumenti scientifici, dell’esistenza di microrganismi. Stazio, nel XXV del Purgatorio, quando discute sull’origine dell’anima umana, parla di sangue perfetto (che abbiamo assunto come titolo di questa conversazione) e allude proprio a queste dottrine. Il sangue perfetto è quello che esce dal fegato depurato delle superfluità acquose per andarsi a raccogliere nel cuore. Qui, come leggo nell’enciclopedia dantesca della Treccani, subisce la terza digestio e di qui trasmette nelle membra la virtù informativa che presiede all’assimilazione. Nelle membra il sangue subisce la quarta e ultima digestio grazie alla quale le parti più sottili ed elette del sangue vanno a nutrire i membra radicalia cioè gli organi fondamentali. Da ciò che resta del sangue da questa quarta digestio si genera lo sperma. Il sangue giunge fino ai vasi seminali divenendo bianco da rosso che era e pronto alla generazione. Di qui stilla nella matrice della donna unendosi al sanguis menstruus e dando origine all’embrione. Dante traduce in versi così, affidandosi alle parole del poeta Stazio. Siamo nel canto VII del Purgatorio (seconda cornice, dove i lussuriosi camminano tra le fiamme, segno del peccato che li infiammò e bruciò in vita). 

Sangue perfetto, che poi non si beve
da l’assetate vene, e si rimane
quasi alimento che di mensa leve,
prende nel core a tutte membra umane
virtute informativa, come quello
ch’a farsi quelle per le vene vane.
Ancor digesto, scende ov’è più bello
tacer che dire; e quindi poscia geme
sovr’altrui sangue in natural vasello.
Ivi s’accoglie l’uno e l’altro insieme,
l’un disposto a patire, e l’altro a fare
per lo perfetto loco onde si preme;
e, giunto lui, comincia ad operare
coagulando prima, e poi avviva
ciò che per sua matera fé constare.
                     (Purgatorio XXV, 37-51)

Il termine sangue ricorre complessivamente 47 volte nella Divina Commedia, 54 volte se si tiene conto delle parole derivate. 20 volte nell’Inferno cui bisogna aggiungere il sanguigno con cui Francesca racconta il suo dramma; il sanguinenti del canto dei suicidi con riferimento alle rotture del cespuglio; il sanguinoso mucchio con riferimento al massacro di Francesi compiuto dagli abitanti di Forlì; e infine la sanguinosa bava che riga assieme alle lacrime i tre mostruosi volti di Lucifero. Il termine occorre 17 volte nel Purgatorio. Inoltre abbiamo sanguinando, usato con grande forza in accezione transitiva, quando Bonconte di Montefeltro bagna col suo sangue il campo dopo la battaglia di Campaldino; il sanguinoso con riferimento al comportamento di Fulcieri da Calboli che fu podestà a Firenze nel 1303 e si fece strumento delle vendette dei Neri contro i Bianchi E 10 sono infine le occorrenze nel Paradiso cui aggiungiamo l’affettuoso sanguis meus con cui Cacciaguida saluta il suo discendente Dante nel XV canto. Potremmo osservare, anche se il dato è in sé poco significativo, che il termine dirada le sue occorrenze mano a mano che ci si allontana dalla terra e dal suo pesante fardello di peccato. Potremmo anche aggiungere che in Paradiso, pur essendoci, come detto, 10 occorrenze soltanto, troviamo anche un passaggio in cui il termine occorre ben tre volte in pochi versi con effetti di senso davvero notevoli. È rima difficile. Tanto è vero che troviamo il termine a fine verso in If VII, 80 dove rima con langue e angue; in Pd XVI, rima soltanto e ancora con langue. E ora andiamo ad esaminare qualcuno di questi luoghi.

Elle rigavan lor di sangue il volto,
che, mischiato di lagrime, a’ lor piedi
da fastidiosi vermi era ricolto.
(Inferno III, 67-69)

La nostra parola fa il suo esordio nel canto III dell’Inferno, il canto che ha il suo incipit nelle parole dure che Dante vede scritte sulla porta dell’Inferno. Siamo tra gli ignavi e il poeta vuole sottolineare la brutalità del luogo e, in qualche modo, far capire quale lettura ci si appresta ad affrontare. Vedrà il lettore dolori immondi, pene incredibili, pene infinite, frantumazioni della immagine (positiva o negativa che sia) di cui i personaggi hanno goduto nella loro vita terrena. Ecco dunque le vespe e i mosconi che tormentano la turba in movimento dei dannati costretti ad inseguire l’insegna e la bandiera, come mai avevano voluto o potuto fare in vita.

E quelli a me: «Dopo lunga tencione
verranno al sangue, e la parte selvaggia
caccerà l’altra con molta offensione.
                                  (Inferno VI, 64-66)

Qui il termine viene usato nel significato concretissimo di “scontro decisivo” e si trova al centro di una terzina che vuole raccontare il degrado e lo stravolgimento del mondo. Siamo nel VI canto, il cerchio dei golosi e il canto politico, come in ognuna delle tre cantiche. Chi parla è il misterioso Ciacco. Misterioso perché non sappiamo chi egli sia (è probabile che non sia il Ciacco dell’Anguillaia di cui ci parla Boccaccio in Decameron IX, 8) e nemmeno che origine abbia il suo nome (Ciacco è forse il corrispettivo del francese Jacques ma non lo possiamo affermare con certezza). Ebbene Ciacco profetizza lo scontro tra Bianchi e Neri. Tra Cerchi (chiamati “selvaggi” perché sono di origine rurale, contadini inurbati, una delle cause del peggioramento sociale in Firenze come dice spesso Dante) e Donati sarà lotta aperta e i primi cacceranno i secondi. Si allude ad uno scontro avvenuto il primo di maggio del 1300 dopo il quale la situazione diventerà ingovernabile e precipiterà.

Similemente a li splendor mondani
ordinò general ministra e duce
che permutasse a tempo li ben vani
di gente in gente e d’uno in altro sangue,
oltre la difension d’i senni umani;
                        (Inferno VII, 77-81)

Canto VII, Dante e Virgilio scendono nel quarto cerchio dove avari e prodighi spingono pesi enormi facendoli rotolare col petto. Sono divisi in due schiere che, quando si incontrano, si ricoprono di ingiurie rinfacciandosi gli uni gli altri le colpe commesse. Fatica vana la loro, così come in terra erano state fatiche vane l’accumulo da una parte e lo sperpero dall’altra. In questo contesto Virgilio spiega a Dante che cosa sia la Fortuna. È lei, ministra del volere di Dio, che trasferisce i beni inconsistenti da un popolo all’altro, da una famiglia all’altra senza che l’uomo vi si possa opporre. Dunque ancora un’accezione nuova del nostro termine. Qui sta per “casata”, “dinastia”. Invece nel canto IX, “sangue” va oltre il proprio significato preciso e sta soprattutto come connotazione coloristica, volutamente brutale e degradata. “Animalesca” sarebbe il termine esatto. È il sesto cerchio, quello degli eresiarchi, e i nostri due mistici viandanti sono nei pressi delle porte della città di Dite. All’improvviso Dante vede una torre sulla cui cima si agitano tre furie infernali, sono le Erinni cui la gerarchia infernale affida la custodia di quelle porte. Sono le dee della vendetta e della discordia. Il sangue qui è una sorta di belletto, di unguento spalmato sul volto.

E altro disse, ma non l’ho a mente;
però che l’occhio m’avea tutto tratto
ver’ l’alta torre a la cima rovente,
dove in un punto furon dritte ratto
tre furie infernal di sangue tinte,
che membra feminine avieno e atto,
e con idre verdissime eran cinte;
                       (Inferno IX, 34-40)

Il sangue si fa fiume. Canto XII, settimo cerchio, primo girone. Nei flutti rossi e ribollenti del Flegetonte, sono immersi i violenti contro il prossimo. In vita sparsero il sangue altrui, ora vi nuotano, vi annaspano, vi soffocano. Se cercano di uscirne sono bersagliati dalle frecce dei centauri. Anche qui degrado orribile, cui concorre la presenza dei centauri stessi, mezzi uomini e mezze bestie, rappresentazione corporea della violenza. Questo sangue, che invade il panorama e l’orizzonte, torna più e più volte nel canto. Una rappresentazione quasi feroce che si conclude con il guado di questo fiume orribile.

 Ma ficca li occhi a valle, ché s’approccia
la riviera del sangue in la qual bolle
qual che per violenza in altrui noccia».
                                     (Inferno XII, 46-48)

 Dintorno al fosso vanno a mille a mille,
saettando qual anima si svelle
del sangue più che sua colpa sortille».
                                   (Inferno XII, 73-75) 

Io vidi gente sotto infino al ciglio;
e ‘l gran centauro disse: «E’ son tiranni
che dier nel sangue e ne l’aver di piglio.
                                (Inferno XII, 103-105)

 Così a più a più si facea basso
quel sangue, sì che cocea pur li piedi;
e quindi fu del fosso il nostro passo.
                        (Inferno XII, 124-126)

 Rappresentazione di rara potenza nel canto XIII. E anche qui l’esplorazione di un lato nuovo, di un aspetto inedito della nostra parola. Siamo tra i suicidi. E, ricordate?, su invito di Virgilio che gli dice “devi farlo tu perché se te lo racconto io tu non potresti mai crederci”, Dante allunga una mano e spezza il ramo di un pruno. Non stilla resina, non cola linfa. Esce sangue ed escono parole. Dunque sangue come misteriosa linfa di quel suicida che ha rinunciato al suo corpo ed ora è abbassato ad una forma di vita inferiore. E sangue come prodromo della parola. Siamo davanti, io credo, ad una delle tante immagini cristologiche disseminate qua e là da Dante. Sangue versato e parola che rivela sono un tuttuno.

Allor porsi la mano un poco avante,
e colsi un ramicel da un gran pruno;
e ‘l tronco suo gridò: «Perché mi schiante?».
Da che fatto fu poi di sangue bruno,
ricominciò a dir: «Perché mi scerpi?
non hai tu spirto di pietade alcuno?
                            (Inferno XIII, 31-36)

E poco più in là, con simbologia cristologica ancora più evidente:

Come d’un stizzo verde ch’arso sia
da l’un de’capi, che da l’altro geme
e cigola per vento che va via,
sì de la scheggia rotta usciva insieme
parole e sangue; ond’io lasciai la cima
cadere, e stetti come l’uom che teme.
                             (Inferno XIII, 40-45)

Verso la conclusione del canto ancora una associazione di sangue e parola:

Quando ‘l maestro fu sovr’esso fermo,
disse «Chi fosti, che per tante punte
soffi con sangue doloroso sermo?».
                       (Inferno XIII, 136-138)

Nel canto XVII (settimo cerchio, terzo girone) parlando degli usurai, Dante cita un fiorentino della famiglia ghibellina degli Obriachi che individua con lo stemma impresso sulla borsa: un’oca bianca. Ma quella borsa è rossa. Non sarà solo il colore, certo, ma anche il sangue spremuto dagli strozzini alle loro vittime.

Poi, procedendo di mio sguardo il curro,
vidine un’altra come sangue rossa,
mostrando un’oca bianca più che burro.
                                     (Inferno XVII, 61-63)

Sangue come sede dei sentimenti, come veicolo delle emozioni. E forse anche come termometro delle emozioni stesse. Canto XXIV (ottavo cerchio, settima bolgia). Qui sono puniti i ladri, costretti a stare in mezzo ai serpenti, immagine della loro natura subdola. Anzi, i serpenti li avviluppano e li legano. Spettacolo così schifoso che a Dante si sciupa il sangue.

Noi discendemmo il ponte da la testa
dove s’aggiugne con l’ottava ripa,
e poi mi fu la bolgia manifesta:
e vidivi entro terribile stipa
di serpenti, e di sì diversa mena
che la memoria il sangue ancor mi scipa.
(Inferno XXIV,78-84)

Il canto XXVIII si apre con un piccolo enigma. Dante ci preannuncia sangue e piaghe. Sembra un normale panorama di pene infernali. Invece scopriremo presto che anche qui ferite e sangue si caricano di un significato ulteriore. Qui sono puniti i seminatori di discordie. Discordie religiose e dunque promotori di scismi; discordie politiche e dunque iniziatori di guerre civili. E allora quelle lacerazioni sono immagine stessa del male compiuto in vita, delle separazioni provocate. Come se non bastasse un demonio infierisce con la spada e riapre in continuazione le ferite.

 Chi poria mai pur con parole sciolte
dicer del sangue e de le piaghe a pieno
ch’i’ ora vidi, per narrar più volte?
                          (Inferno XXVIII, 1-3)

Più in là, nello spasimo delle mutilazioni, urla Mosca dei Lamberti. Il quale consigliò alla famiglia degli Amidei di rispondere ad un torto subito uccidendo Buondelmonte dei Buondelmonti. Evento da cui nacquero lotte tra famiglie che si propagarono per decenni. In quell’occasione Mosca tagliò corto dicendo che una cosa, una volta compiuta, il suo scopo lo raggiunge sempre.

 E un ch’avea l’una e l’altra man mozza,
levando i moncherin per l’aura fosca,
sì che ‘l sangue facea la faccia sozza,
gridò: «Ricordera’ti anche del Mosca,
che disse, lasso!, “Capo ha cosa fatta”,
che fu mal seme per la gente tosca».
                (Inferno XXVIII, 103-108)

Sangue e Purgatorio. Sentiamo (canto V, antipurgatorio, schiera dei negligenti morti di morte violenta) l’emozionante racconto di Jacopo del Cassero, il nobile guelfo di Fano che fu vittima delle vendette di Azzo VIII, signore di Ferrara. I sicari dell’estense lo raggiunsero a Oriago, vicino a Mira, mentre era in viaggio verso Milano dove avrebbe dovuto ricoprire il ruolo di podestà. Il movimento è drammatico. Un assassinato che riferisce in presa diretta la propria morte.

Quindi fu’ io; ma li profondi fóri
ond’uscì ‘l sangue in sul quale io sedea,
fatti mi fuoro in grembo a li Antenori,
là dov’io più sicuro esser credea:
quel da Esti il fé far, che m’avea in ira
assai più là che dritto non volea.
Ma s’io fosse fuggito inver’ la Mira,
quando fu’ sovragiunto ad Oriaco,
ancor sarei di là dove si spira.
               (Purgatorio V, 73-81)

Il sangue in sul quale io sedea: ricordiamoci che è un anima che sta parlando. Quando dice “io”, vuol dire “io, anima”. Dunque il sangue in cui l’anima di Jacopo, sedea, aveva sede, cioè. E qui “sangue ” sta a dire ancora qualcosa di diverso. È il principio vitale, la vita stessa che fugge dalle ferite che gli sono inferte. Subito dopo, con movimento analogo, Buonconte di Montefeltro, ghibellino di Arezzo, racconta la propria morte avvenuta durante la battaglia di Campaldino, cui probabilmente partecipò lo stesso Dante. Siamo alla confluenza del torrente Archiano nell’Arno, cioè dove il suo nome diventa vano.

Là ‘ve ‘l vocabol suo diventa vano,
arriva’ io forato ne la gola,
fuggendo a piede e sanguinando il piano.
Quivi perdei la vista e la parola
nel nome di Maria fini’, e quivi
caddi, e rimase la mia carne sola.
                  (Purgatorio V, 73-81)

Torna il foro, lo sgorgare del sangue e si aggiunge quella immagine da brivido, della carne che rimane sola, abbandonata cioè dall’anima. Nel canto VI troviamo “sangue” nell’accezione di discendenza. Annoto che è forse questa l’accezione più frequente. I personaggi parlano del proprio sangue e vogliono indicare i propri discendenti, gli eredi. In senso ampio, la famiglia. È l’invettiva di Dante che mena colpi duri sia al papato che all’impero per la disastrosa situazione politica e sociale. Si rivolge ad Alberto d’Asburgo eletto imperatore nel 1298 e ucciso nel 1308 da Giovanni duca di Svevia, rimproverandogli di non aver mai voluto scendere in Italia.

O Alberto tedesco ch’abbandoni
costei ch’è fatta indomita e selvaggia,
e dovresti inforcar li suoi arcioni,
giusto giudicio da le stelle caggia
sovra ‘l tuo sangue, e sia novo e aperto,
tal che ‘l tuo successor temenza n’aggia!
                                (Purgatorio VI, 97-102)

Simmetricamente nella prima cornice, dove si muovono lentamente i superbi gravati da pesi enormi, “sangue” vale ascendenza, antenati della propria famiglia. Parla Omberto Aldobrandeschi, esponente di una potente famiglia grossetana. Era morto nel 1259 forse a Campagnatico combattendo contro i senesi, forse ucciso da sicari sempre di provenienza senese. Il tema dell’antico sangue. 

Io fui latino e nato d’un gran Tosco:
Guiglielmo Aldobrandesco fu mio padre;
non so se ‘l nome suo già mai fu vosco.
L’antico sangue e l’opere leggiadre
d’i miei maggior mi fer sì arrogante,
che, non pensando a la comune madre,
ogn’uomo ebbi in despetto tanto avante,
ch’io ne mori’, come i Sanesi sanno
e sallo in Campagnatico ogne fante.
                       (Purgatorio XI, 58-66)

E tra gli esempi di superbia punita , scolpiti su lastre di marmo su cui Dante e Virgilio camminano, ecco la scena truculenta di Tamiri, la regina degli Sciti che uccise Ciro re di Persia per vendicare il proprio figlio. Ne gettò il capo mozzo in un otre pieno di sangue. Qui diventa strumento e anche immagine ed emblema di una selvaggia vendetta.

Mostrava la ruina e ‘l crudo scempio
che fé Tamiri, quando disse a Ciro:
«Sangue sitisti, e io di sangue t’empio».
                               (Purgatorio XII, 55-57)

Nel canto XIV (seconda cornice dove gli invidiosi si reggono a vicenda e hanno gli occhi cuciti da filo di ferro) affiora il tema del sangue brullo, cioè del degrado e della decadenza delle grandi famiglie, da cui non germogliano più virtù, buoni progetti e buon agire. Parla Guido del Duca, della famiglia ghibellina che dominava Bertinoro, e presenta il suo compagno Rinieri di Calboli, podestà guelfo di Parma.

Questi è Rinier; questi è ‘l pregio e l’onore
de la casa da Calboli, ove nullo
fatto s’è reda poi del suo valore.
E non pur lo suo sangue è fatto brullo,
tra ‘l Po e ‘l monte e la marina e ‘l Reno,
del ben richesto al vero e al trastullo;
ché dentro a questi termini è ripieno
di venenosi sterpi, sì che tardi
per coltivare omai verrebber meno.
                     (Purgatorio XIV, 88-96)

Il sangue, il sangue tout court, il sangue per definizione è quello del Cristo, versato per sposare la Chiesa, versato per salvare l’umanità. Ed è anche il sangue che Giuda vende ai carnefici del Cristo. Incontriamo (canto XXI, quinta cornice dove avari e prodighi giacciono bocconi, mani e piedi legati in punizione per non aver usato il proprio corpo a fin di bene) il poeta Stazio, l’autore della Tebaide e dell’Achilleide, che presenta sé stesso. Tra parentesi, qui ci imbattiamo in uno degli errori gravissimi di Dante che attribuisce origini tolosane a Stazio che invece era di Napoli. Era invece di Tolosa Stazio, il retore.

 «Nel tempo che ‘l buon Tito, con l’aiuto
del sommo rege, vendicò le fóra
ond’uscì ‘l sangue per Giuda venduto,
col nome che più dura e più onora
era io di là», rispuose quello spirto,
«famoso assai, ma non con fede ancora.
Tanto fu dolce mio vocale spirto,
che, tolosano, a sé mi trasse Roma,
dove mertai le tempie ornar di mirto.
Stazio la gente ancor di là mi noma:
cantai di Tebe, e poi del grande Achille;
ma caddi in via con la seconda soma.
                         (Purgatorio XXI, 82-93)

Infine il Paradiso. Paradiso sì, ma il sangue tiene tutta la sua valenza di ruvido contatto con la realtà. Il sangue del nemico, il sangue versato in battaglia, in altri termini la morte violenta, la contrapposizione e la crudeltà. Tanto sangue, così copioso che non si potrebbe misurare. È il sangue versato dal malvagio vescovo di Feltre Alessandro Novello, un trevigiano, che nel 1314 consegnò al vicario angioino e pontificio di Ferrara alcuni fuoriusciti ferraresi che furono decapitati. Si trattava di ghibellini che si erano rivolti a lui chiedendo asilo politico, ricevendone invece un brutale tradimento. Parole di Cunizza da Romano, la sorella di Ezzelino.

Piangerà Feltro ancora la difalta
de l’empio suo pastor, che sarà sconcia
sì, che per simil non s’entrò in malta.
Troppo sarebbe larga la bigoncia
che ricevesse il sangue ferrarese,
e stanco chi ‘l pesasse a oncia a oncia,
che donerà questo prete cortese
per mostrarsi di parte; e cotai doni
conformi fieno al viver del paese.
                       (Paradiso IX, 52-60)

In questo stesso canto Folchetto di Marsiglia parla della propria nascita e la perifrasi con cui indica la città in cui è nato, cioè Marsiglia, ha al proprio centro una immagine di sangue. Il riferimento è alla strage compiuta dal cesariano Bruto, dopo un lungo assedio e un terribile saccheggio. Questa memoria e la fotografia di un’intera insenatura invasa e fatta calda dal sangue versato, è funzionale alla descrizione del personaggio, tutta in bianco e nero, a contrasti forti. Dapprima trovatore di grande fama, nel 1205 Folchetto diviene addirittura vescovo di Tolosa ed è poi uno dei capi della cruentissima crociata contro gli albigesi del 1231.

Ad un occaso quasi e ad un orto
Buggea siede e la terra ond’io fui,
che fé del sangue suo già caldo il porto.
Folco mi disse quella gente a cui
fu noto il nome mio; e questo cielo
di me s’imprenta, com’io fe’ di lui;
ché più non arse la figlia di Belo,
noiando e a Sicheo e a Creusa,
di me, infin che si convenne al pelo;
né quella Rodopea che delusa
fu da Demofoonte, né Alcide
quando Iole nel core ebbe rinchiusa.
                           (Paradiso IX, 91-102)

Ed ecco il tema, portante nel Paradiso anche se già annunciato precedentemente, del sangue sponsale. Matrimonio difficile perché la sposa, la Chiesa, degenera spesso. Si prostituisce, si distrae, perde di vista i propri scopi. E allora, con il linguaggio tipico dei mistici (diletto, sposa, alte grida, disposò e, appunto, sangue) ecco l’annuncio dei due principi che Dio manda sulla terra per fondare due ordini che saranno traccia da seguire, colonna e pilastro, strada maestra: Francesco e Domenico.

 La provedenza, che governa il mondo
con quel consiglio nel quale ogne aspetto
creato è vinto pria che vada al fondo,
però che andasse ver’ lo suo diletto
la sposa di colui ch’ad alte grida
disposò lei col sangue benedetto,
in sé sicura e anche a lui più fida,
due principi ordinò in suo favore,
che quinci e quindi le fosser per guida.
L’un fu tutto serafico in ardore;
l’altro per sapienza in terra fue
di cherubica luce uno splendore.
De l’un dirò, però che d’amendue
si dice l’un pregiando, qual ch’om prende,
perch’ad un fine fur l’opere sue.
                   (Paradiso XI, 28-42)

Il tema del sangue sponsale circola anche sottotraccia. Ascoltiamo queste parole. È il canto XXVII che registra il passaggio di Dante dall’ottavo cielo, quello delle stelle fisse, al nono, il Primo Mobile dove, distribuite in nove cerchi di fuoco, sono schierate le gerarchie angeliche.

 Quelli ch’usurpa in terra il luogo mio,
il luogo mio, il luogo mio, che vaca
ne la presenza del Figliuol di Dio,
fatt’ha del cimitero mio cloaca
del sangue e de la puzza; onde ‘l perverso
che cadde di qua sù, là giù si placa».
Di quel color che per lo sole avverso
nube dipigne da sera e da mane,
vid’io allora tutto ‘l ciel cosperso.
             (Paradiso, XXVII, 22-30)

È san Pietro che parla del proprio successore (ricordiamo che si tratta di Bonifacio VIII) come di un usurpatore che ha trasformato il luogo del martirio del primo papa in una cloaca dove scorrono il sangue delle discordie e il marciume della corruzione. In un panorama che dovrebbe suggerire ascesi ed estasi, Pietro pronuncia parole durissime e perfino triviali. Il contrasto è fortissimo proprio perché persiste nella nostra memoria l’immagine del sangue versato da Cristo e diventato linfa e sostanza della nuova alleanza. Poco più in là Pietro si infervora ulteriormente e, per tre volte in pochi versi, rievoca il sangue del proprio martirio, il sangue di altri papi martiri e poi, in durissima contrapposizione, la rappresentazione tragica dei papi odierni che quel sangue dei martiri bevono. Parla di Guaschi (con riferimento al guascone Clemente V, sul trono di Pietro dal 1305 al 1314) e di Caorsini (con riferimento a Giovanni XXII, papa dal 1316 al 1334, originario di Cahors). Sono i papi a Dante contemporanei che per così dire accompagnano la stesura del poema.

«Non fu la sposa di Cristo allevata
del sangue mio, di Lin, di quel di Cleto,
per essere ad acquisto d’oro usata;
ma per acquisto d’esto viver lieto
e Sisto e Pïo e Calisto e Urbano
sparser lo sangue dopo molto fleto.
Non fu nostra intenzion ch’a destra mano
d’i nostri successor parte sedesse,
parte da l’altra del popol cristiano;
né che le chiavi che mi fuor concesse,
divenisser signaculo in vessillo
che contra battezzati combattesse;
né ch’io fossi figura di sigillo
a privilegi venduti e mendaci,
ond’ io sovente arrosso e disfavillo.
In vesta di pastor lupi rapaci
si veggion di qua sù per tutti i paschi:
o difesa di Dio, perché pur giaci?
Del sangue nostro Caorsini e Guaschi
s’apparecchian di bere: o buon principio,
a che vil fine convien che tu caschi!
               (Paradiso, XXVII, 40-60)

Il sangue sponsale è una cosa sola con quello dei martiri che combattono per la diffusione della parola di Cristo, come ci fa sapere Beatrice nella sua catechesi a Dante (Canto XXIX, nono cielo).

Non vi si pensa quanto sangue costa
seminarla nel mondo e quanto piace
chi umilmente con essa s’accosta.
                 (Paradiso, XXIX, 91-93)

L’ultima citazione del termine è proprio nel segno del sangue sponsale nel contesto coreografico e grandioso della candida rosa e della folla immensa dei beati. È l’incipit del canto XXXI in cui Dante cerca di reggere allo spettacolo solenne e sublime dell’Empireo.

In forma dunque di candida rosa
mi si mostrava la milizia santa
che nel suo sangue Cristo fece sposa;
                            (Paradiso, XXXI, 1-3)

PARADISO

CANTO XXXIII

(Treviso, Fondazione Cassamarca

Palazzo dell’umanesimo Latino

11 marzo 2008)

«Vergine Madre, figlia del tuo figlio,
umile e alta più che creatura,
termine fisso d’etterno consiglio,

tu se’ colei che l’umana natura
nobilitasti sì, che ‘l suo fattore
non disdegnò di farsi sua fattura.

Comincia così l’ultimo canto della Divina Commedia. L’ultima fatica, la più ardua, per la quale serve l’aiuto della donna che ha partorito il Cristo e soprattutto servono il massimo della perizia tecnica di Dante, lo spessore più profondo (se posso dire così) della sua tensione poetica, della capacità di indagine. Servono anche la più assoluta e cordiale adesione emotiva, lo scandaglio più accurato della sua ideologia, l’abbraccio più vasto delle conoscenze e della cultura. Serve insomma accogliere nella propria anima l’intero universo per raccontarne il nucleo creatore. Ed ecco subito l’irto gioco degli ossimori e delle antitesi. Maria è vergine, ma anche madre, ha saputo accettare con umiltà estrema il suo ruolo difficile e questo l’ha innalzata sopra ogni altra donna. Lei è meta certa del provvidenziale progetto di redenzione. Lei ha nobilitato a tal punto la natura umana che colui che ne è stato autore e creatore non ha disdegnato di farsi sua creatura.

Preghiera sublime e gloriosa che esce dalla bocca di san Bernardo di Chiaravalle, accreditato quant’altri mai a rivolgersi a Maria. Autorevole, ascoltato. Nato a Digione attorno al 1090 aveva fondato il suo monastero a Clairvaux, la Clara Vallis della sua vita, ed era stato forse il più grande mistico del suo tempo. Contribuì all’affermazione del culto di Maria, ma non è certo soltanto questo il motivo della simpatia di Dante nei suoi riguardi. Bernardo fu protagonista significativo di un complesso nodo culturale e religioso in un’epoca che vide muoversi (e dunque prima ancora motivarsi) le crociate, nascere nuovi ordini monastici, manifestarsi quella temperie dottrinale e filosofica che sarebbe sfociata nel pensiero della Scolastica. Ma Bernardo era il religioso che sapeva coniugare misticismo e azione pratica. Si dice abbia fondato centinaia di monasteri. Aveva spirito indomito e combattente. Predicò, su impulso di papa Eugenio III, la seconda crociata, quella di Luigi VII, Riccardo Cuor di Leone e Federico Barbarossa. Eugenio III, che sale al pontificato nel 1145, è un suo discepolo, Bernardo dei Paganelli. Quando viene eletto gli manda a dire: “Puoi mostrarmene uno che abbia salutato la tua elezione senza aver ricevuto denaro o senza la speranza di riceverne? E quanto più si sono professati tuoi servitori, tanto più vogliono spadroneggiare”. Aiutò papa Innocenzo II, fuggito a Cluny dopo l’elezione dell’antipapa Anacleto. Al Concilio di Etampes, grazie al suo intervento, il re Luigi VI riconobbe Innocenzo come il legittimo papa. Insomma Bernardo visse sempre nell’ortodossia ma aveva chiara la visione dei doveri autentici dei pastori chiamati a guidare il gregge di Dio. È dalla sua bocca dunque che esce la preghiera che domina la prima parte del canto.

Canto, sarà bene dirlo subito, di facile lettura, ma di difficile decifrazione. Già in questo paradosso è il tratto preciso, il profilo netto e stagliato della conclusione che il pellegrino assegna al suo andare. Del mondo morale che precisa e mette a punto in questi versi conclusivi. Dell’angoscia che lo aggredisce quanto più si scopre inadeguato a dire. Del suo desiderio di portare ad un finale non deludente il lettore che ha condiviso tutte le ansie, i disagi, le difficoltà del suo viaggio/scrittura. Ma il lettore non va nemmeno travolto dalla coreografia, dallo spettacolo, dall’effetto mirabolante. Il lettore deve pur sempre rammentare che quel viaggio avviene (e si sta concludendo) nel segno del veltro, della volontà di redenzione universale, dell’ansia di un ordine da ricostruire, dalla fiducia che tutto questo sia possibile. Il disio e il velle. Il desiderio di vedere e la volontà di amare. A regolarli è l’amor che move il sole e l’altre stelle, certo. Ma il compito del poeta, che ha a propria disposizione niente altro che la miseria del linguaggio umano, resta terribile, fa tremare i polsi.

Perchè Dante arriva lì, davanti al motore di tutto l’universo, con i mezzi che, per quanto potenziati, sono pur sempre condizionati dalla sua umanità. Non può far altro che nutrire il suo dire di dottrina, di dogma, di filosofia. Per evitare l’inaridirsi della parola deve avventurarsi sul terreno arido del pensiero, della teoria, perfino dell’erudizione. Per non rimanere vittima dell’afasia totale deve rubare parole e metafore al filosofo, al mistico, al predicatore, al narratore di eventi mitologici, financo al geomètra. Insomma questo canto conclusivo corre sul filo spartiacque di una sempre possibile caduta, della freddezza, in buona sostanza della morte dell’ispirazione. O, per dirla con Croce, della non poesia.

Eppure, alla fine il lettore è colto da profonda commozione, riconosce (anche se gli è difficile spiegarla) l’intima bellezza di questo canto, la sua dignità altissima, la giusta conclusione di un faticoso andare che proprio in questo canto raggiunge la meta. Il dio di Dante gli resta alieno, sconosciuto e tuttavia in qualche modo misterioso vicino. Sa, il lettore voglio dire, che il poeta in cammino lo ha visto e contemplato. Ne ha tratto consapevolezza e fiducia. Quelle Dante voleva spartire con chi ha condiviso l’angoscia della sua difficile partenza, i trasalimenti e i ripensamenti del viaggio, le incertezze e le perplessità, gli ammaestramenti ricevuti, le scoperte fatte, le rivelazioni. Non la visione di Dio che è per definizione incomunicabile, indicibile, irriferibile.

Dove allora pulsa il cuore di questo canto? In cosa risiede il fascinoso mistero della sua bellezza? Come sciogliere l’enigma di un canto dottrinale e filosofico che risuona nell’animo con la forza di poesia vera? Provo a rispondere così: Dante ha scelto di stare davanti a Dio con il suo corpo miserabile e fallibile. Ha deciso di accostare l’imperfezione dei suoi sensi alla perfezione di chi è vista e udito da sempre e lo sarà per sempre dal centro dell’universo fino al più remoto angolo. E di farla sentire, di renderla concreta questa imperfezione. Solo il dolore -un dolore fisico- dell’inadeguatezza può sublimare lo sforzo dell’autopromozione verso la conoscenza e la visione.

È come se Dante suggerisse che il suo essere uomo è ostacolo oggettivo al comprendere. Eppure lui è lì in quanto uomo, perchè è uomo, perchè appartengono alla sua condizione umana i problemi che lo hanno spinto ad intraprendere il viaggio.

Chiede a Dio, autore della sua imperfezione, di accettare la sua imperfezione. Chiede al motore del progetto provvidenziale di farlo strumento per la realizzazione di tale progetto, curando i mali del mondo, raddrizzando le storture, correggendo le deviazioni. Come un uomo può fare, intervenendo nel tessuto sociale che da uomini è formato. In questa dialettica perfezione/imperfezione, creatore/creatura, architetto/realizzazione del progetto è il segreto di questo canto, il suo movimento che è tutto spirituale, culturale, emotivo.

Tecnicamente Dante gioca proprio tra questi tre angoli: spirito, cultura, emozioni. Non ha che una sola cosa da dire: “ho cercato di accogliere in me, di assorbire quanto ho potuto. Mi sono imbevuto, impregnato. Sono stato vaso e ricettacolo. Attivo fino a quando ho potuto, passivo oltre il limite modesto delle mie attitudini e capacità.”

In questo canto ho catalogato più di cinquanta termini che alludono al vedere, al guardare, alla luce, alla vista, alle stelle, all’arcobaleno, all’ombra. Una decina di volte è usato il verbo “vedere”. Che resta alla fine della lettura se non un poderoso, autorevole, credibile “ho visto”? Obbligati a stare in parola, a credere al poeta reduce dal viaggio. A condividere. Leggendo il canto fermiamo la mente su queste parole: sono gli appigli per accompagnare il poeta nella sua visione ultima.

Se torniamo alla preghiera a Maria è perchè, ora, insieme a Dante cerchiamo il crescendo, l’acme, l’obiettivo finale. Subito nel segno di una parola forte, ventre, propria del linguaggio dei mistici (nella versione corrente dell’Ave Maria noi attenuiamo in “grembo”) sempre pronti ad affrontare situazioni psicologiche e fisiche con parole dirette e crude per introdurre senza mediazioni al concetto religioso annesso. Lì, in quel ventre, Cristo ha preso forma umana e si è dunque riacceso l’amore di Dio verso gli uomini. Poi l’immagine del fiore (l’Empireo stesso, in cui siamo, è un immenso, miracoloso fiore), della meridiana face (fiaccola di carità ardente come il sole di mezzogiorno), della fontana da cui zampilla speranza. E si noti ancora un contrasto qui/giuso, intra ’mortali. Il potere di Maria è tanto grande che i voti e le domande di grazia disgiunti da lei non hanno ali per volare. E del resto lei spesso precorre l’espressione stessa della domanda che l’uomo rivolge, per suo tramite, a Dio. Su Dante preme splendidamente l’immagine cavalleresca della buona regina seduta accanto al sovrano, del cui cuore conosce le segrete chiavi. Si spiega così il termine successivo, magnificenza, che corona misericordia e pietate.

Nel ventre tuo si raccese l’amore,
per lo cui caldo ne l’etterna pace
così è germinato questo fiore.

Qui se’ a noi meridïana face
di caritate, e giuso, intra ‘ mortali,
se’ di speranza fontana vivace.

Donna, se’ tanto grande e tanto vali,
che qual vuol grazia e a te non ricorre,
sua disïanza vuol volar sanz’ ali.

La tua benignità non pur soccorre
a chi domanda, ma molte fïate
liberamente al dimandar precorre.

In te misericordia, in te pietate,
in te magnificenza, in te s’aduna
quantunque in creatura è di bontate.[1]

Bernardo chiude la sua sequela delle invocazioni (vere e proprie litanie adattate alla situazione) e riassume in poche parole il viaggio. Certo Maria già sa, ma le regole della cavalleria e dell’amor cortese esigono che la preghiera venga espressa alla luce della storia personale dell’orante (o di chi prende la parola per lui) che pure in qualche modo va enunciata. Anche qui il dualismo più volte incontrato tra il qui e l’infima lacuna. I due latinismi congiunti (infima e lacuna appunto) impreziosiscono il contesto e gli conferiscono una dilatazione e una indeterminatezza fuori di una precisa geografia. Come se Bernardo alludesse ad un abisso senza fondo, sede di ogni abiezione. E tutto è in funzione dell’ultima salute, il punto estremo e perfetto della salvezza, della felicità, della beatitudine.

Or questi, che da l’infima lacuna
de l’universo infin qui ha vedute
le vite spiritali ad una ad una,

supplica a te, per grazia, di virtute
tanto, che possa con li occhi levarsi
più alto verso l’ultima salute.[2]

La preghiera arriva alla perorazione finale secondo uno schema caro alla retorica medievale. Dapprima i meriti dell’orante, poi l’illustrazione della grazia richiesta, infine l’adesione al raccomandato da parte del raccomandante che in questo modo lega il suo prestigio, la sua autorevolezza all’accoglimento della richiesta e, in buona sostanza, al lieto epilogo della vicenda. Le ultime parole di Bernardo gravitano attorno a quel ogne nube li disleghi, così potente e pregnante. La nube sarà l’offuscamento generato dal peccato, ma la sovrapposizione del “dislegare” aggiunge un qualcosa di minaccioso, duro e concreto. Di nodoso, verrebbe da dire, alludendo ai nodi, ai groppi da sciogliere. Bernardo chiede quella che i teologi chiamano perseveranza finale, vale a dire la persistenza nel bene e nella grazia di Dio (cioè nella lontananza dal peccato) fino alla morte.

E io, che mai per mio veder non arsi
più ch’i’ fo per lo suo, tutti miei prieghi
ti porgo, e priego che non sieno scarsi,

perché tu ogne nube li disleghi
di sua mortalità co’ prieghi tuoi,
sì che ‘l sommo piacer li si dispieghi.

Ancor ti priego, regina, che puoi
ciò che tu vuoli, che conservi sani,
dopo tanto veder, li affetti suoi.

Vinca tua guardia i movimenti umani:
vedi Beatrice con quanti beati
per li miei prieghi ti chiudon le mani!».[3]

Preghiere accolte con gioia e subito girate, come in un gioco di specchi, alla sorgente di ogni luce, nella quale solo allo sguardo di Maria è concesso di penetrare tanto a fondo. Dante porta al punto più alto, cioè al compimento della perfezione, il suo desiderio di vedere e conoscere. Bernardo gli fa capire che la grazia gli è concessa, ma lui, il pellegrino alla meta, ha già imparato e sa per conto suo che deve guardare dentro alla luce che da sé è vera, cioè l’unica che ha origine in sé stessa, che non proviene da altre fonti. La vista di Dante diviene sincera, straordinaria astrazione di un aggettivo ben concreto che alluderà alla limpidezza, alla capacità di penetrazione. Nel cenno di Bernardo è il suo saluto di congedo. Adesso il rapporto tra umano e divino è come lo pensavano gli uomini medievali. Un’anima nuda davanti al suo creatore, in colloquio.

Li occhi da Dio diletti e venerati,
fissi ne l’orator, ne dimostraro
quanto i devoti prieghi le son grati;

indi a l’etterno lume s’addrizzaro,
nel qual non si dee creder che s’invii
per creatura l’occhio tanto chiaro.

E io ch’al fine di tutt’ i disii
appropinquava, sì com’ io dovea,
l’ardor del desiderio in me finii.

Bernardo m’accennava, e sorridea,
perch’ io guardassi suso; ma io era
già per me stesso tal qual ei volea:

ché la mia vista, venendo sincera,
e più e più intrava per lo raggio
de l’alta luce che da sé è vera.[4]

Inizia qui la celebrazione estrema dell’ineffabilità. Quello che Dante ha visto è troppo superiore sia alle sue capacità di registrare e ricordare sia alle parole atte ad esprimere. Dante usa il termine oltraggio in accezione crudamente etimologica con tutti gli effetti di senso possibili. Dio infrange tutti i confini delle umane capacità di comprensione. Il viaggiatore torna dalla strada percorsa e ne ricorda alcune cose sfumate, come in sogno. Però che dolcezza ancora, nella memoria. La dolcezza distilla: che capacità descrittiva in questa scelta lessicale, un goccia a goccia che cattura l’essenza della visione. Il ricordo si scioglie come neve al sole, è labile come le foglie su cui la Sibilla scriveva i suoi responsi. Deve essere proprio Dio, la somma luce, a conferire al poeta la potenza necessaria a raccontare quel momento, a rievocarne il terribile impatto emotivo.

Da quinci innanzi il mio veder fu maggio
che ‘l parlar mostra, ch’a tal vista cede,
e cede la memoria a tanto oltraggio.

Qual è colüi che sognando vede,
che dopo ‘l sogno la passione impressa
rimane, e l’altro a la mente non riede,

cotal son io, ché quasi tutta cessa
mia visïone, e ancor mi distilla
nel core il dolce che nacque da essa.

Così la neve al sol si disigilla;
così al vento ne le foglie levi
si perdea la sentenza di Sibilla.

O somma luce che tanto ti levi
da’ concetti mortali, a la mia mente
ripresta un poco di quel che parevi,

e fa la lingua mia tanto possente,
ch’una favilla sol de la tua gloria
possa lasciare a la futura gente;

ché, per tornare alquanto a mia memoria
e per sonare un poco in questi versi,
più si conceperà di tua vittoria.[5]

Dante, i cui occhi tanto hanno faticato ad abituarsi alla luce del paradiso, ora sente che si perderebbe se distogliesse lo sguardo da Dio. Mistero immenso del superamento e ribaltamento della normalità: colui che guarda congiunge il suo aspetto, la sua vista, con la verità assoluta, con la potenza di Dio. Dante dice valore e poi aggiunge tanto che la veduta vi consunsi. Cioè “portai la mia capacità di vedere al suo limite estremo”. Ma quel consunsi ha una forza notevole. Ci genera un significato indotto per cui non possiamo fare a meno di pensare che lo sguardo di Dante si consuma e lo fa volentieri. Tanto a che serve più la vista se è capitato di vedere il massimo? Ed ecco la visione: lì sono radunati in unità dal vincolo del divino amore, tutti gli elementi che nell’universo “si squadernano”, sono allo stato di dispersione. Vede gli elementi sostanziali e gli elementi accidentali. Ancora nel momento in cui scrive e racconta, tanta è la gioia che prova che è convinto di aver visto in quell’attimo il principio costitutivo del nodo, cioè del vincolo, che lega tra loro sostanze ed accidenti.

 Io credo, per l’acume ch’io soffersi
del vivo raggio, ch’i’ sarei smarrito,
se li occhi miei da lui fossero aversi.

E’ mi ricorda ch’io fui più ardito
per questo a sostener, tanto ch’i’ giunsi
l’aspetto mio col valore infinito.

Oh abbondante grazia ond’ io presunsi
ficcar lo viso per la luce etterna,
tanto che la veduta vi consunsi!

Nel suo profondo vidi che s’interna,
legato con amore in un volume,
ciò che per l’universo si squaderna:

sustanze e accidenti e lor costume
quasi conflati insieme, per tal modo
che ciò ch’i’ dico è un semplice lume.

La forma universal di questo nodo
credo ch’i’ vidi, perché più di largo,
dicendo questo, mi sento ch’i’ godo.[6]

Ed ecco l’oltraggio, l’oltre rispetto alle sue capacità di capire, ricordare, annodare, dare un nome. Ecco l’oblio che Dante chiama letargo, quasi alludesse ad un sonno della mente. In quell’oblio è il fascino del viaggiare, l’ammirazione di Dante per i più temerari viaggiatori di ogni tempo, gli Argonauti. Il viaggiatore verso Dio si ricollega alla sfida all’ignoto di Giasone e dei suoi. Dante raduna tutta la storia. Dice: “un solo attimo, quello della visione, è per me motivo di maggior oblio che i venticinque secoli trascorsi dall’impresa degli Argonauti quando l’ombra della loro nave destò lo stupore di Nettuno”. La prima nave costruita dall’uomo, lo stupore del dio. Straordinario Dante nel costruire l’inedito e l’eccezionale per mille strade diverse. Lo stupore di Nettuno ci riporta a Dante che non si vuole staccare dalla contemplazione del mistero divino. La sua mente è fissa, immobile, attenta. La contemplazione della luce è tale che non ci si può distogliere da essa. Lì è la perfezione, in qualsiasi altrove è l’imperfezione.

Un punto solo m’è maggior letargo
che venticinque secoli a la ‘mpresa
che fé Nettuno ammirar l’ombra d’Argo.

Così la mente mia, tutta sospesa,
mirava fissa, immobile e attenta,
e sempre di mirar faceasi accesa.

A quella luce cotal si diventa,
che volgersi da lei per altro aspetto
è impossibil che mai si consenta;

però che ‘l ben, ch’è del volere obietto,
tutto s’accoglie in lei, e fuor di quella
è defettivo ciò ch’è lì perfetto.[7]

Ancora l’inadeguatezza della parola. Il poeta si accosta ai misteri profondi della fede e il suo dire non è più significativo e utile del farfugliare di un lattante. Il poeta prende le distanze dal teologo, però: qui non è questione di capacità personali, è l’argomento ad essere inattingibile in sé stesso. Dante vede un mutamento in quella profondità. Non è Dio, perfezione assoluta, a mutare. È la sua vista che cresce di capacità e dunque avverte in modo sempre nuovo. Dice si travagliava: vi cogliamo il mutamento, certo, ma anche la fatica, l’affannarsi, l’angoscia della parola e della memoria insufficienti. Dante vede la Trinità: tre cerchi di tre colori uguali che si riflettono l’uno nell’altro come arcobaleno da arcobaleno. I cerchi coesistono ma misteriosamente, non sappiamo se in modo concentrico o altro modo. Poi si rivolge direttamente alla luce eterna: “solo in te posi, solo in te hai ragione di essere, solo tu puoi intendere te stessa, nell’essere intesa e nell’intenderti ti ami e gioisci”. Ancora la Trinità dunque. E subito dopo l’altro incommensurabile mistero: il coesistere in Cristo della doppia natura, umana e divina. In uno dei tre cerchi, quello che sembra generarsi dal primo come luce riflessa, si scorge la figura umana. Capire come divinità e umanità siano nello stesso luogo, nella stessa entità fisica, nella stessa visione, assomiglia al vano sforzo che compie lo studioso di geometria quando tenta di trovare la quadratura del cerchio.

Omai sarà più corta mia favella,
pur a quel ch’io ricordo, che d’un fante
che bagni ancor la lingua a la mammella.

Non perché più ch’un semplice sembiante
fosse nel vivo lume ch’io mirava,
che tal è sempre qual s’era davante;

ma per la vista che s’avvalorava
in me guardando, una sola parvenza,
mutandom’ io, a me si travagliava.

Ne la profonda e chiara sussistenza
de l’alto lume parvermi tre giri
di tre colori e d’una contenenza;

e l’un da l’altro come iri da iri
parea reflesso, e ‘l terzo parea foco
che quinci e quindi igualmente si spiri.

Oh quanto è corto il dire e come fioco
al mio concetto! e questo, a quel ch’i’ vidi,
è tanto, che non basta a dicer ‘poco’.

O luce etterna che sola in te sidi,
sola t’intendi, e da te intelletta
e intendente te ami e arridi!

Quella circulazion che sì concetta
pareva in te come lume reflesso,
da li occhi miei alquanto circunspetta,

dentro da sé, del suo colore stesso,
mi parve pinta de la nostra effige:
per che ‘l mio viso in lei tutto era messo.

Qual è ‘l geomètra che tutto s’affige
per misurar lo cerchio, e non ritrova,
pensando, quel principio ond’ elli indige,

tal era io a quella vista nova:
veder voleva come si convenne
l’imago al cerchio e come vi s’indova;[8]

Facoltà intellettuali inadeguate. Il poeta non ha penne per volare. La comprensione arriva, in modo misterioso e non riferibile, per una folgorazione che riempie la voglia di sapere. La folgore che congiunge, alla fine del viaggio, il relativo all’assoluto. Non pare la rivelazione dei mistici, ma l’obiettivo raggiunto da uno che con le proprie penne ha cercato di volare. Anche se deve ammettere che ad un certo punto l’immaginazione, la capacità acuita di creare un tramite tra intelletto umano e divinità, si infrange. Come è logico, come era prevedibile. E tuttavia Dio, che è l’amore che muove ogni stella, “già regolava dello stesso moto il mio desiderio e la mia volontà di amarlo”. Esattamente come una ruota che si muove con moto uniforme attorno al suo asse.

ma non eran da ciò le proprie penne:
se non che la mia mente fu percossa
da un fulgore in che sua voglia venne.
A l’alta fantasia qui mancò possa;
ma già volgeva il mio disio e ‘l velle,
sì come rota ch’igualmente è mossa,
l’amor che move il sole e l’altre stelle.[9]

Vorrei chiudere con una annotazione. Conclusiva ma anche necessaria. Come abbiamo visto, il canto è intriso profondamente della cultura dantesca. La cavalleria e l’amore cortese, la mitologia e gli studi scientifici, le preghiere e le visioni dei mistici. Ma nel momento altissimo del dire, Dante prende a volare con ali proprie. Ricordiamo? Tiene i suoi occhi aperti e arriva a quel punto centrale che è Dio, origine unitaria della molteplicità dell’universo e di ogni elemento che lo abita. Tiene aperti gli occhi là dove il mistico li chiudeva per frugare con lo sguardo spirituale. Vuole capire nel momento in cui il mistico rinunciava a capire, convinto che la rinuncia a comprendere fosse il modo migliore per accogliere la conoscenza. È quel Dante legato ai suoi sensi che abbiamo conosciuto agli inizi del canto. Chiudesse gli occhi, rinunciasse umilmente a capire, il suo viaggio non avrebbe senso. Sarebbe come un rinnegarlo. Perchè ha viaggiato proprio per acuire le sue capacità fisiche di recepire e raccontare. In questa lucidità intellettuale, in questa mirabile coerenza risiede la bellezza del canto.

PARADISO

CANTO XVII

(Treviso, Casa dei Carraresi

8 febbraio 2001)

 Qual venne a Climené per accertarsi

di ciò che avëa incontro a sé udito,

quei ch’ancor fa li padri ai figli scarsi

tal era io, e tal era sentito[1]

Dante avverte che la sua condizione è simile a quella di Fetonte, il figlio che Apollo aveva avuto da Climene, il quale per mettere alla prova l’autenticità della sua paternità, chiede al dio di lasciargli guidare il carro del sole. Con gli esiti disastrosi che tutti sanno, per cui da allora in poi i genitori sono scarsi, cioè ci pensano due volte prima di fare concessioni particolari ai loro figli. È la condizione del dubbio propria di chi aspira ad una rivelazione piena della verità. Dante vuole, finalmente, una parola definitiva sul futuro che lo attende.

Con questo esordio di argomento mitologico, solenne e affettuoso insieme, Dante inaugura il canto XVII del Paradiso, terzo della trilogia del suo avo Cacciaguida e perno centrale rispetto ai trentatré canti della cantica.

Nel XV avevamo assistito alla grande coreografia paradisiaca della croce luminosa da cui si era staccato Cacciaguida il quale, dopo essersi presentato, aveva tracciato la genealogia degli Alighieri e, prendendo spunto da questa, aveva messo a confronto la Firenze antica –frugale, pacifica e quindi giusta- con la Firenze moderna dominata dalla gente nuova e dai capitalisti arricchitisi alla svelta e quindi intrinsecamente violenta.

Sì pïa l’ombra di Anchise si porse,

se fede merta nostra maggior musa,

quando in Eliso del figlio s’accorse.[2]

L’incontro con Cacciaguida  è di straordinaria importanza tanto che Dante lo assimila a quello tra Enea  e suo padre Anchise nei Campi Elisi. Di questo bisavolo (padre di suo nonno Alighiero I) sappiamo praticamente nulla, se si esclude un documento del 1189, che ne attesta la morte avvenuta alcuni anni prima. Per il resto soltanto le notizie che Dante  stesso ci propone in questi tre canti: fiorentino, nato sul finire dell’XI secolo, sposa una donna della famiglia degli Aldichieri, forse ferrarese o padovana, partecipa alla seconda crociata al seguito di Corrado III di Hohenstaufen imperatore tra il 1138 e il 1152, muore presumibilmente attorno al 1148.

Questa assenza di notizie in qualche modo è fonte di poesia. Cacciaguida si accampa nel poema col fascino del mistero e con la forza di una autorevolezza che gli viene riconosciuta proprio dal nipote.

Il canto XVI ha il suo punto alto nella rievocazione delle nobili famiglie fiorentine. Molte di loro, in auge fino a poco tempo prima, ora sono quasi del tutto scomparse e questo, sottolinea Cacciaguida, dovrebbe far riflettere Dante su quanto poco valgano il potere e la gloria terrena. E poi con straordinario trapasso:

E come ‘l volger del ciel de la luna

cuopre e discuopre i liti sanza posa,

così fa di Fiorenza la Fortuna:[3]

È la Firenze dentro da la cerchia antica[4], che per il volgere degli eventi e del fato ora è lacerata dalle lotte politiche. Straziata, anzi. E davanti a Cacciaguida ecco, con la sua sofferenza, il documento vivo di questo strazio. Lo stesso Dante.

E dunque ecco anche la culminazione di questo canto XVII che attinge forza e vigore poetici dalla complessità del dramma di Dante. Dramma personale e pubblico, psicologico, sociale e politico, morale. Dramma che diventa paradigma della condizione di una intera generazione e perfino di un intero modo politico.

I temi, strettamente connessi l’uno all’altro, sono l’esilio per affrontare il quale Dante sta cercando forza morale e, diremmo noi, sostegno psicologico, e il significato stesso del viaggio oltremondano. Una sorta di riassunto di tutto quanto Dante ha appreso, nel suo procedere, fino a quel momento e soprattutto un rilancio verso il momento ultimo in cui la sua missione potrà dirsi compiuta.

Se ci volgiamo per un attimo indietro, ci rammentiamo che dell’esilio, con vario accento, hanno già parlato Farinata, Brunetto Latini, Vanni Fucci, Corrado Malaspina, Oderisi da Gubbio[5]. E non possiamo dimenticare gli accenni sparsi nell’opera dantesca, soprattutto quella toccante e dolorante testimonianza che ci è offerta dal Convivio: poi che fu piacere de li cittadini… di gittarmi fuori del suo dolce seno… Veramente io sono stato legno senza vela e senza governo portato a diversi porti e foci e liti dal vento secco…[6]

Proprio una delle situazioni appena citate, l’incontro con Brunetto Latini, consente una valutazione complessiva del canto e dell’intero passaggio del poema. Consente, anche, in prosecuzione di quanto dicevamo ieri commentando il canto VIII, di cogliere appieno la specificità del Paradiso e la sua particolare, emozionante carica poetica. Brunetto aveva profetizzato, consigliato, confortato. Aveva alluso, con rudezza perfino, alle strumentalizzazioni di cui Dante sarebbe stato fatto oggetto:

La tua fortuna onor ti serba,

che l’una parte e l’altra avranno fame

di te; ma lungi fia dal becco l’erba.[7]

È, per quanto affettuoso, il maestro che ammonisce tra i quattro muri di una scuola. La riflessione di Cacciaguida è una meditazione talora pacata talora vibrante: nella luce folgorante del Paradiso; nella tensione affettiva,  fervida e dolce insieme, di un padre che parla al figlio; nel clima vibrante costruito attorno alle figure di guerrieri e di crociati, testimoni della fede e talora martiri di essa.

In questo incontro con Cacciaguida tutto diviene più teso e alto, più epico e grandioso: si respira il sentimento profondo che Dante ci vuole comunicare. Che è questo: stiamo sforzandoci di uscire dallo spazio limitato e limitante di una famiglia e di una città murata per entrare in quella città celeste, in quella società perfetta su cui tutte le aggregazioni umane dovrebbero modellarsi.

Il soffrire di Dante, l’angoscia dello sradicamento, l’umiliazione di dover chiedere per sopravvivere non saranno senza senso: questo è lì a testimoniare Cacciaguida.

Dante, terzo viaggiatore nell’oltremondo dopo Enea (fondatore dell’Impero) e  dopo  Paolo (fondatore della Chiesa), riceve dall’avo, cavaliere e crociato, l’investitura a farsi guerriero della fede e dunque promotore del rinnovamento morale della stessa Chiesa e dello stesso Impero. Questo canto XVII ci riporta nel clima intenso di quella poetica dell’addizione di cui si diceva ieri e ci fa toccare con mano la straordinaria capacità dantesca di risolvere poeticamente complessi nodi religiosi, morali, politici.

Dopo l’esordio di taglio mitologico, Dante precisa che non solo si sentiva  pervaso dal desidero di sapere ma che anche gli altri, soprattutto Beatrice e Cacciaguida, avvertivano questa sua tensione.

Per che mia donna «Manda fuor la vampa

del tuo desio», mi disse, «sì ch’ella esca

segnata bene de la interna stampa:

non perché nostra conoscenza cresca

per tuo parlare, ma perché t’ausi

a dir la sete, sì che l’uom ti mesca».[8]

Dante deve, dunque, dire la sua sete. Ci accorgiamo che il desiderio è assimilato al fuoco che deve uscire in modo coerente e adeguato alla interna stampa, cioè evidenziando l’acutezza del desiderio stesso, recandone insomma il marchio. E proprio l’immagine del fuoco sottolinea, per contrasto, quella della sete. Qui non si tratta solo della consueta situazione in cui le anime dicono a Dante che deve chiedere anche se esse già conoscono, guardando in Dio, le domande che saranno poste dal viaggiatore. No, Dante deve abituarsi, a noi verrebbe da dire allenarsi, a chiedere. L’esilio gli metterà addosso soprattutto sete materiale, sete autentica e dovrà chiedere, non potrà pretendere che gli altri capiscano anticipatamente i suoi desideri.

Il nostro viaggiatore aggredisce qui, su questo versante, il tema dell’esilio: comprendiamo bene che il dolore di lasciare la sua città si combinerà con la mortificazione del dover esternare i propri bisogni, con la situazione di fragilità derivante dal non poter contare su nulla.

Questo è l’esilio di Dante, emblema di ogni altro possibile esilio: angoscia per la contemplazione di una società in sfacelo (quella che condanna all’esilio) e umiliazioni da mettere in preventivo per i luoghi in cui dovrà approdare, senza vela e senza governo, per citare ancora la frase del Convivio. E Dante si rivolge alla sua piota, cioè alla radice su cui è cresciuto l’albero della sua famiglia (il termine vale propriamente pianta del piede, ceppo e anche base). La piota si insusa (cioè si innalza, si sublima) a tali altezze che vede le cose contingenti con la stessa chiarezza con cui una mente umana capisce il teorema secondo il quale in un triangolo non possono esserci due angoli ottusi.

«O cara piota mia che sì ti insusi,

che, come veggion le terrene menti

non capere in trïangol due ottusi,

 così vedi le cose contingenti

anzi che sieno in sé, mirando il punto

a cui tutti li tempi son presenti;

mentre ch’io era a Virgilio congiunto

su per lo monte che le anime cura

e discendendo nel mondo defunto,

dette mi fuor di mia vita futura

parole gravi, avvegna ch’io mi senta

ben tetragono ai colpi di ventura;

per che la voglia mia saria contenta

d’intender qual fortuna mi s’appressa:

ché saetta previsa vien più lenta».[9]

Le cose contingenti, contrapposte al punto cui tutti li tempi son presenti, cioè a Dio stesso: il termine contingente indicava nel linguaggio filosofico medievale tutto ciò che non presenta carattere di necessità, che è subordinato ad altro. Gli eventi terreni insomma, transeunti, cangevoli, dominati dal caso. In questa dialettica tra le cose contingenti e quel punto è tutto il poema, tutto il senso del viaggiare del poeta.

Un viaggio che rende tetragoni, cioè (traducendo dal linguaggio della geometria solida e pensando a figure come il cubo) che mi fa poggiare su una mia faccia, mi conferisce stabilità. E poi quella freccia che fa meno male se la si vede arrivare: naturalmente è un dato psicologico, non fisico. Dante lo dice con il tono rapido della sapienzialità popolare, del proverbio. A noi viene in mente  Petrarca col suo ma piaga antiveduta assai men duole.

Dante ha parlato a Cacciaguida, ha obbedito a Beatrice, ha esternato tutta la sua curiosità.

Si chiude qui la prima sequenza del canto, quella che mette l’accento sul fatto che il viaggio paradisiaco è soprattutto desiderio di conoscenza, bisogno di crescita interiore. Il dettato poetico ha, a questo punto, uno slargo improvviso, una salita di tono: in fondo sta per riprendere la parola Cacciaguida, fonte chiara di ogni notizia utile e di tutta la sapienza. Cacciaguida non parla per enigmi come parlavano gli oracoli antichi prima della compiuta rivelazione derivante dall’incarnazione del Cristo.

Dante trova comunque in qualche modo il sistema per suggerirci che Cacciaguida è una sorta di fonte oracolare. Ma, sia chiaro, illuminata dalla rivelazione.

Né per ambage in che la gente folle

già s’inviscava pria che fosse anciso

l’Agnel di Dio che le peccata tolle,

ma per chiare parole e con preciso

latin rispuose quello amor paterno,

chiuso e parvente del suo proprio riso:[10]

Cacciaguida parla latino, anzi preciso latino: difficile dire se si tratti propriamente di lingua latina o magari di volgare arcaico, ma il contesto non lascia dubbi. Qui Dante vuole affermare che il suo avo parla molto chiaro, in maniera diretta e comunque, a dominare, è l’immagine dell’amor paterno, sottolineata dall’ossimoro chiuso e parvente: Cacciaguida fasciato e nascosto dalla sua luce fiammeggiante e, allo stesso tempo, teso a rivelare la sua gioia proprio facendo aumentare l’intensità della propria luce. La risposta dell’ex crociato e guerriero è di largo respiro, di solido impianto e, occorre aggiungere, anche di grande tensione emotiva, di angoscia perfino.

Perché a questo punto non può non entrare in gioco il grande e irrisolto problema del libero arbitrio, quesito centrale della cultura medievale e del poema.

Va detto anzi che il Medioevo non è affatto riuscito a risolvere il nodo duro del dogma che vuole far coesistere la libertà dell’uomo col fatto che Dio conosce in anticipo ogni evento. La libertà vera, ultima, assoluta appartiene soltanto al Creatore mentre l’uomo, col peccato originale, ha rinunciato alla sua. Ciò che Dio decide per l’uomo in che misura è condizionante? E come è definibile la responsabilità dell’uomo? Ha senso per lui parlare di un premio autonomamente conseguito o di un castigo davvero meritato?

Dante, anche in questa occasione, deve cercare di rendere accettabile il dogma e di risolverlo in una immagine. Parlando della contingenza (cioè, come sappiamo, degli eventi umani) afferma che essa:

necessità però quindi non prende

se non come dal viso in che si specchia

nave che per torrente giù discende.[11]

Lo sguardo che segue il corso di una nave sa bene in che direzione essa andrà, ma non può influire sulla rotta. Soluzione ingegnosa ma, a ben guardare, certamente non soddisfacente. L’uomo che guarda è simile al Dio onnisciente, ma non può certo competere con lui che è anche onnipotente e potrebbe intervenire a cambiare qualsiasi cosa.

Del resto non era riuscito a far di meglio nemmeno san Tommaso, da cui Dante sicuramente attinge l’idea: l’uomo che osserva la strada da un colle, osserva perciò stesso anche coloro che in quel momento transitano per quella strada[12].

Da indi, sì come viene ad orecchia

dolce armonia da organo, mi viene

a vista il tempo che ti s’apparecchia.[13]

Dalla mente divina Cacciaguida percepisce il futuro con la stessa limpidezza con cui l’orecchio umano sente l’armonia proveniente da un organo. Per capire serve ricordare che l’organo, già noto ai Greci e in auge presso i Bizantini, era, nella sua versione medievale, strumento molto più semplice dell’attuale e svolgeva il compito di accompagnare e, in qualche caso, di sostituire la voce umana. Per la cronaca proprio da Costantinopoli arrivò in Occidente il primo organo; era il 757 e si trattava di un dono al re francese Pipino.

Qual si partio Ipolito d’Atene

per la spietata e perfida noverca,

tal di Fiorenza partir ti convene.

Questo si vuole e questo già si cerca ,

e tosto verrà fatto a chi ciò pensa

là dove Cristo tutto dì si merca.[14]

Ancora una similitudine tratta dalla mitologia greca: Cacciaguida accosta il dramma di Dante a quello di Ippolito, di cui si innamora la matrigna Fedra. Entrambi (Dante e Ippolito) innocenti: il primo delle accuse di baratteria, il secondo di aver tentato di tradire il padre Teseo seducendone la giovane moglie. Entrambi lasciano le loro città con un carico di infamia, frutto di una macchinazione tesa a ricoprirli di disonore.

Quella di cui è vittima Dante è stata progettata a Roma, dal papa che ha trasformato la Roma cristiana in un mercato: è il simoniaco Bonifacio VIII, della cui dannazione eterna già sappiamo dal canto XIX dell’Inferno. Più in generale, come ben sappiamo e come compiutamente ci riferisce Dino Compagni[15], Bonifacio è il responsabile della chiamata di Carlo di Valois, della cacciata dei Bianchi da Firenze, del sopravvento dei Neri e, nel giudizio di Dante, del sovvertimento di valori che è seguito.

Il quadro di riferimento generale è importante perché l’esilio di Dante non deriva da un atto di ingiustizia per quanto grande pur sempre commessa ai danni di un singolo. È piuttosto la sconfitta della parte buona della società fiorentina, dell’onestà, di tutti quei cittadini che operavano per il bene comune.

La colpa seguirà la parte offensa

in grido come suol; ma la vendetta

fia testimonio al ver che la dispensa.[16]

Eh già, accade sempre così. Chi vince fa ricadere la colpa dei lutti e delle malversazioni sugli sconfitti. Ma Dante non ha, né potrebbe avere, dubbi: la vera giustizia, quella divina, distribuirà i castighi con ben diverso senso dell’equità.

Intanto però dovrà lasciare ogni cosa diletta più caramente[17]: questa è la prima conseguenza dell’esilio, il tragico riflesso a livello personale, la premessa ad una solitudine estrema, alla fragilità, alla provvisorietà. Ecco i versi famosi che condensano tutto l’amaro dell’esilio, con essenzialità assoluta e lontana da ogni possibile autocommiserazione, nella durezza del pane richiesto, nella difficoltà della strada da percorrere:

Tu proverai sì come sa di sale

lo pane altrui, e com’è duro calle

lo scendere  e’l salir per l’altrui scale.[18]

Dante non vuole essere duro con chi lo ospita. Il dramma è oggettivamente all’interno della sua condizione di esule; è intrinseco al non avere più una patria. Poi chi gli apre le porte di casa sua può essere ospite buono o meno buono.

Non possiamo tuttavia a questo punto non citare una curiosa (e famosa) sottolineatura che Dante ci propone nel Convivio, a proposito di certi signori: sono signori di sì asinina natura che comandano lo contrario di quello che vogliono, e altri che senza dire vogliono essere intesi, e altri che non vogliono che ‘l servo si muova a fare quello ch’è mestiere, se nol comandano.[19]

A dire quanto l’esilio sia intrinsecamente duro Dante sottolinea la sua condizione: costretto a convivere con una compagnia che egli definisce con ben cinque aggettivi negativi: malvagia, scempia, ingrata, matta, empia. Questa compagnia gli graverà le spalle[20], gli diventerà nemica, finirà con l’averne rossa la tempia[21], cioè concluderà i suoi tentativi di rientro in un bagno di sangue.

È chiara la critica negativa che il poeta conduce sui fuoriusciti Bianchi che dovettero rivelarsi malvagi e interessati. È anche probabile che qui vi sia cenno ad un episodio preciso, vale a dire a quella battaglia della Lastra (dal nome di una località vicina a Firenze) che vide contrapporti Neri e Bianchi con un terribile scacco subito dai secondi. I Bianchi dovettero in quell’occasione rinunciare definitivamente ai loro progetti di rientro.

Tuttavia dobbiamo pensare soprattutto alla diversità di atteggiamento: i fuoriusciti compagni di Dante cercarono di scendere a patti, di trovare compromessi, di comperare (magari mascherando l’operazione con delle ammende pecuniarie) il loro rientro.

Ma non è una strada che porta lontano e Dante scoprirà il piacere (peraltro amarissimo) di essersi isolato da loro e dai loro squallidi tentativi.

Di sua bestialitate il suo processo

farà la prova; sì che a te fia bello

averti fatta parte per te stesso.[22]

Chiude qui la seconda sequenza del canto e si apre l’excursus sulle vicende dell’esilio vero e proprio.

Lo primo tuo refugio e ‘l primo ostello

sarà la cortesia del gran Lombardo

che ‘n sulla scala porta il santo uccello.[23]

Il Gran Lombardo è con ogni probabilità Bartolomeo della Scala, signore di Verona, morto nel 1304. Noi sappiamo che proprio nei primi mesi di quell’anno Dante fu nella città scaligera.

Non può non venirci in mente come gli Scaligeri siano stati liquidati con un giudizio molto severo nel canto XVIII del Purgatorio, un canto (e forse la coincidenza non è casuale) in cui pure si affronta il tema del libero arbitrio. Nel contesto dell’episodio dell’Abate di san Zeno, Dante riprova aspramente il comportamento di Alberto, figlio illegittimo di Alberto della Scala. In questo cambio di atteggiamento avrà certo influito non tanto il rapporto con Bartolomeo, cioè quello cui si fa cenno qui, quanto quello successivo con il generoso e intelligente Cangrande.

Tra Bartolomeo e Dante ci sarà tanta cortesia che il signore cercherà di prevenire ogni desiderio del poeta. Ed ecco subito, sovrastante e solenne, la memoria di Cangrande, che di Bartolomeo è il fratello minore.

Con lui vedrai colui che ‘mpresso fue,

nascendo, sì da questa stella forte,

che notabili fier l’opere sue.[24]

Dunque, in questo suo soggiorno veronese, Dante conoscerà Cangrande che, al suo nascere, ha ricevuto un forte influsso dalla stella di Marte e sarà dunque destinato a rilevanti successi militari. Cangrande ha,  nel 1300, nove anni e Dante, infatti, sottolinea:

Non se ne son le genti ancora accorte

per la novella età[25]

Di lui, signore di Verona per venti anni fino alla morte avvenuta nel 1329, Dante racconta gli esordi politici. Nel 1311 Cangrande era stato associato dal fratello Alboino, per il talento dimostrato nelle arti del governo, nel reggimento di Verona. Esattamente un anno dopo, con uno stridente confronto politico e morale insieme, il papa Clemente V aveva chiamato in Italia Arrigo VII e poi lo aveva boicottato minando alla radice qualsiasi progetto di restaurazione dell’impero universale.

L’uno vicino all’altro, dunque, due provvedimenti politici: il primo lungimirante e positivo, il secondo miope e dominato dalla malafede.

Cangrande no, profetizza Cacciaguida. Di lui

parran faville de la sua virtute

in non curar d’argento né d’affanni.[26]

Disinteresse, generosità personale, soprattutto la forza di una ideologia e di una azione politica tesa al rafforzamento della dignità imperiale: sono i tratti con cui Dante consacra la grandezza di questo personaggio.

Cangrande rappresenta il punto di arrivo e il punto più alto di tutta una linea di personaggi, modellati sul Veltro oggetto della profezia del primo canto dell’Inferno, i quali hanno il loro tratto peculiare nel disprezzo delle ricchezze terrene. Il Veltro, si ricorderà, non ciberà terra né peltro[27]. E Marco Lombardo, nel canto XVI del Purgatorio (ancora un canto il cui tema centrale è il libero arbitrio) analizza le motivazioni del disordine universale:

ed è giunta la spada

col pasturale, e l’un con l’altro insieme

per viva forza mal convien che vada;[28]

È la stessa linea tematica su cui troviamo, nel canto XIV del Purgatorio, Guido del Duca che rimpiange la società cortese, i suoi valori. E si chiede perché la gente umana ponga il suo cuore solo nella cura dei beni terreni. Più in generale Cangrande è il paradigma estremo della convinzione dantesca secondo la quale l’uomo non può realizzare se stesso solo nella dimensione individuale. La dimensione autentica è quella della comunità civile. E va da sé che la corretta comunità civile è quella edificata all’interno dell’istituto imperiale.

Tali saranno la generosità e la magnanimità di Cangrande che anche i suoi nemici dovranno riconoscerla. Dante dovrà affidarsi a lui, capace di trasformare i ricchi in poveri e i poveri in ricchi. Che vorrà dire come Cangrande saprà controllare i mutamenti sociali e ristabilire il corretto ordine. Cacciaguida chiude le lodi di Cangrande dicendo di lui cose

incredibili a quei che fier presenti.[29]

Il ritratto dello scaligero si connota dunque del senso dell’attesa, dei progetti che l’intera umanità può fare su di lui. E si completa anche il significato autentico di questa trilogia di canti. Una sorta di trittico pittorico di argomento laico. Nel quadro centrale vediamo la Firenze ideale e nei due quadri laterali lo stesso Cacciaguida immagine del cittadino ideale e Cangrande immagine del signore ideale.

Comprendiamo che Cacciaguida sta esaurendo il suo compito e anche noi ci avviamo alla conclusione. L’avo raccomanda a Dante di non covare propositi di vendetta contro i suoi concittadini, ora che sa quanto male essi gli stiano apprestando: il suo nome sopravviverà a quegli eventi.

Non vo’ però ch’a’ tuoi vicini invidie,

poscia che si infutura la tua vita

via più là che ‘l punir di loro perfidie».[30]

Rimane aperto un discorso, un problema di fondo. Come deve comportarsi l’intellettuale fuoriuscito? Se deve sopravvivere dovrà accettare i compromessi, dovrà accettare di tacere su cose che magari lo muovono a sdegno. Il problema è eterno: dove sta il confine tra l’onestà e il rigore morale che vorrebbero che non si tacesse davanti all’ingiustizia e la necessità di trovare i mezzi di sussistenza? Dove finisce l’obbligo di esprimere il proprio dissenso e quale prezzo si può arrivare a pagare per tacere o parlare? Appunto un problema di ogni società. Dante ricapitola il suo viaggio: se volge la testa indietro, attraversando Inferno, Purgatorio e Paradiso

ho io appreso quel che s’io ridico,

 a molti fia sapor di forte agrume;

e s’io al vero son timido amico,

temo di perder viver tra coloro

che questo tempo chiameranno antico».[31]

Ecco il dilemma: sopravvivo ora nel mio corpo e nella mia carne o faccio in modo di non morire nella memoria dei posteri? Per Dante il problema è radicale e acquista una ruvidità assoluta nel confronto (implicito da quanto è appena emerso dal suo colloquio con Cacciaguida) con Cangrande, il signore ideale. La classe dirigente con cui deve fare i conti è spesso infingarda, incapace di pensare in termini politici corretti, gretta, rivolta alla mera conservazione della sua condizione particolare: come tacere?

La risposta di Cacciaguida  ha la prontezza e la luminosità di un  lampo. La sua luce

si fé prima corusca

quale a raggio di sole specchio d’oro;[32]

Non possono esserci dubbi. Colui che ha la coscienza offuscata dalla colpa propria o dalla colpa dei suoi parenti non potrà non risentirsi delle tue parole brusche, dice Cacciaguida a Dante: pur sentirà la tua parola brusca.[33] E allora?

Ma nondimen, rimossa ogne menzogna,

tutta tua visïon fa manifesta;

e lascia pur grattar dov’è la rogna.[34]

Durissima questa nota immagine e tagliata su misura per una società in cui la scabbia era malattia frequentissima. Chi ha motivo di lamentarsi si lamenti pure. Dante non potrà tacere: anzi dovrà farsi un dovere di alzare la voce. Altrimenti verrà meno alla sua stessa funzione poetica. Il poeta (e qui non possiamo non riandare ancora alla figura di Brunetto Latini) è soprattutto maestro di vita morale, colui che è in dialogo con Dio, colui che, in casi estremi, può essere chiamato a compiere il viaggio che proprio Dante sta compiendo.

Insomma l’invito di Cacciaguida a non tacere si può intendere addirittura come un invito a non tradire il senso stesso della sua presenza lì, in quel momento, davanti a lui, alla vigilia del balzo ultimo. È dall’esperienza stessa, ormai a un passo dal suo compimento, che Dante deve trarre l’imperio duro a non tacere. Ha attraversato, conosciuto, parlato, appreso per poter riferire.

Prima abbiamo parlato del Veltro: forse nessuno in particolare, forse nemmeno una profezia precisa. Forse un po’ tutti i personaggi ideali da Cangrande in giù. Ma il primo Veltro, il primo riformatore, il primo chiamato alla ricostruzione politica e morale del mondo è proprio lui, Dante.

Che senso avrebbe tacere?

Ché se la voce tua sarà molesta

nel primo gusto, vital nodrimento

lascerà poi, quando sarà digesta.

Questo tuo grido farà come vento,

che le più alte cime percuote;

e ciò non fia d’onor poco argomento.[35]

Grido era nel linguaggio politico e giuridico ai tempi di Dante il grido di accusa, anzi la stessa pubblica accusa proclamata da un banditore. Questo è il ruolo del poeta: urlare ad alta voce e proclamare pubblicamente i delitti compiuti contro l’edificazione di una società politicamente ed eticamente corretta.

Però ti son mostrate in queste ruote,

nel monte e ne la valle dolorosa

pur l’anime che son di fama note,

che l’animo di quel ch’ode, non posa

né ferma piede per essempro ch’aia

la sua radice incognita e ascosa,

né per altro argomento che non paia».[36]

La cultura medievale è una cultura dell’exemplum: per dare valore ad un discorso, per scolpirne la validità nella mente del destinatario si coinvolge un personaggio o un episodio che dimostrano la verità dell’assunto. È un modo di organizzare il discorso che si imporrà fino a Machiavelli e che solo Guicciardini demolirà svelandone l’inconsistenza. La prima raccolta di novelle italiane, Il Novellino, nasce come una raccolta di exempla e lo stesso Milione di Marco Polo fu a lungo sentito come un enorme, mirabolante serbatoio di exempla.

Noi possiamo concludere che questo canto, anzi questa trilogia di canti, la figura stessa di Cacciaguida, possiedono un altissimo valore esemplare.

La sentenza di condanna in contumacia  per baratteria che fu pronunciata in Firenze dal podestà Cante dei Gabrielli da Gubbio il 27 gennaio 1302 accomunava nel bando dalla città, Dante Alighieri del sesto di san Pietro Maggiore, Palmiero Altoviti del sesto di Burgo, Lippo di Becca del sesto di Oltrarno, Orlanduccio Orlandi del sesto di Porta Domus.

Questi momenti di passaggio, successivi alla vittoria di un partito su un altro, erano terribili. Pensiamo alla sfiorata Fiore di Guittone d’Arezzo. Pensiamo all’odio mai sopito di Farinata.  

Il dramma di una intera generazione che arrivava a coinvolgere famiglie, figli, nipoti, spesso tutta una discendenza. Jacques Heers nel suo bellissimo Partiti e vita politica nell’Occidente medievale, scrive:

Questo esilio costituisce una frattura brutale nella vita di un uomo, comporta la rottura di molti legami sociali e delle abitudini quotidiane. L’esule diviene un estraneo e, lontano dalla sua città, ne conserva il tenero ricordo, ha una viva nostalgia del passato e del quartiere dove e è nato e vissuto. Questo è testimoniato da tutta una letteratura dell’esilio. La figura altera, dura e al tempo stesso sensibile dell’esiliato, i suoi sentimenti e i suoi rimpianti, il suo orgoglio e il suo isolamento talvolta struggente, il suo implacabile odio per il partito al potere e la sua insaziabile sete di vendetta dominano e animano un considerevole numero di opere letterarie di ogni genere.[37]

E così se andiamo ad indagare nel modo variopinto dell’esilio, al capo opposto di Dante troviamo un altro profugo fiorentino, Pieraccio Tebaldi. A Faenza, dove approdò, egli si trovò molto bene tanto da poter proclamare:

Bel vesto e calzo, e ben empio la pancia

e ben ho de’ contanti, a mia piacenza.

Ma poco oltre deve ammettere:

Vorrei partir ormai d’esta campagna

e ritornare nel dilettoso spazio

de la nobil città gioiosa e magna.

Avrebbe sottoscritto anche Dante.

PARADISO

CANTO XII

(Treviso, Fondazione Cassamarca

Palazzo dell’Umanesimo Latino,

25 maggio 2006)

Vorrei proporvi, in apertura, questa densa, articolata, suggestiva similitudine relativa al canto XII del Paradiso che trovo nel commento di Tommaso di Salvo a questo passaggio del poema. Teniamo fin da ora presente che il canto va analizzato, per così dire, in coppia con quello che lo ha preceduto, l’XI, tutto imperniato sulla figura di san Francesco. Dopo la celebrazione del santo di Assisi recitata da san Tommaso, tocca a san Bonaventura cantare le lodi di san Domenico.

“Se si volesse trovare nel Duecento un corrispettivo figurativo a questi due canti (dedicati a due grandi santi che incisero profondamente nel tessuto teologico e morale della cristianità occidentale) si dovrebbe pensare ad un dittico (che potrebbe anche essere un trittico, se al centro si pone l’immagine della Chiesa per la cui salvezza i due santi si impegnarono): uno di quei dittici in cui oltre alle figure imponenti dei due santi, specialmente nella parte inferiore del quadro, nella predella, si svolgono e fissano gli episodi più rilevanti e significativi che contrassegnarono l’esistenza dei due protagonisti. Coerente con questa impostazione figurativa, Dante non solo creò due grandi ritratti dei due santi, non solo li definì attraverso alcuni episodi, non solo li vide uno accanto all’altro in una corrispondenza simmetrica, analogica, di azioni e di pensieri, ma li vide campeggiare come i santi delle pale d’altare, grandi, potenti, efficaci, incisivi”.

Facciamo tabula rasa nella nostra mente e dipingiamo assieme al nostro pittore del Ducento: sappiamo che ci aspetta una simmetria insistita, fin troppo forse. Identica la struttura e identico il procedimento: come per Francesco, anche per Domenico ci vengono proposti luogo e tempo della nascita. E poi Domenico sposa la Fede così come Francesco aveva sposato madonna Povertà. E, per correre alla conclusione, san Bonaventura biasima i suoi confratelli, corrotti e lontani dal solco tracciato da Francesco. Ma la simmetria è soprattutto ideologica. Francesco e Domenico sono i campioni di Dio attraverso i quali storicamente si fa la proposta di Dante contro la corruzione dei tempi di cui è segno visibile le decadenza dei due grandi ordini da essi fondati. Urge una lotta dura e serrata contro la corruzione: non saranno certo la curia romana e il papa a condurla, in un quadro di generale disfacimento dei valori che si completerà nel canto XXII in cui anche l’ordine benedettino riceve una dura, inappellabile reprimenda. I grandi ordini monastici non sanno più distinguere tra spirituale e temporale: nati con lo statuto di astenersi in ogni modo e con ogni mezzo dal perseguire fini temporali, hanno tradito origini, fede, saggezza, missione e sono di giorno in giorno sempre più impaniati nella dimensione del temporale.

Facciamo ancora uno sforzo di immaginazione per ricreare nella nostra mente il panorama paradisiaco, drammatico e insieme commovente e suggestivo, che si dispiega agli occhi di Dante e di Beatrice. Siamo nel quarto cielo, il cielo del Sole nel quale, per accogliere Dante ed esercitare la loro funzione didattica e magistrale, si sono stanziati in queste ore del viaggio dantesco gli spiriti sapienti. Ricostruiamo questa coreografia potente e straordinaria. Appena entrato nel cielo del Sole, Dante è circondato da una corona di dodici beati, simile all’alone che circonda la luna quando l’aria si satura di vapore. La colonna sonora è quella di un canto sublime, inaccessibile al linguaggio umano, la voce narrante è quella di Tommaso d’Aquino che presenta le pietre preziose di quella corona. Tra gli altri Salomone, Severino Boezio, Isidoro di Siviglia, Sigieri di Brabante. Il regista è invisibile e fa compiere, prima delle parole di Tommaso, tre giri di danza alla corona. La danza e il canto riprendono dopo le sue presentazioni.

Al nuovo fermarsi del movimento circolare della corona, Tommaso d’Aquino tratteggia la storia e la parabola esistenziale di san Francesco, dipingendo a tinte fosche il quadro della corruzione e della decadenza che ora attraversano i grandi ordini monastici: il dire di Tommaso culmina nel paradigma in cui è scolpito e inciso il quadro di ogni gregge che si sparpaglia nei pascoli e trascura il buon nutrimento: u’ ben s’impingua, se non si vaneggia[1].

Di recente mi sono letto la vita di san Francesco scritta dal suo più autorevole biografo Tommaso da Celano e ne ricavo un episodio piccolo che però dice molto. Nel 1209 Ottone IV di Brunswick si reca a Roma per essere incoronato imperatore da Innocenzo III. Dietro ha un interminabile, ricchissimo, impressionante seguito: dignitari, servi, cortigiani, cavalieri, uomini in arme, intellettuali, vassalli, tributari. Passa attraverso Assisi e per le genti umbre è una sorta di ottava meraviglia del mondo, lo spettacolo più incredibile che possa capitare sotto gli occhi di un uomo durante una vita intera. Transita per Rivotorto dove vive Francesco con i suoi discepoli, in alcune casupole, a due passi dalla strada. Il santo ha 27 anni e sta elaborando la regola del suo ordine: non esce nemmeno a vedere il corteo e ordina ai suoi compagni di fare come lui. Un segno preciso del distacco da tutto ciò che è terreno. Quando scrive a Ugolino di Segni che nel 1227 salirà al soglio pontificio assumendo il nome di Gregorio IX, gli chiede espressamente di operare perché nessuno dei suoi frati ottenga prebende, cariche, benefici all’interno della Chiesa. E, prima ancora, quando la regola diventa parola scritta dice chiaramente che i frati non devono avere alcuna “potestà o dominio, soprattutto fra di loro”.

Quando Dante parla di principi traditi, sa quello che dice perché ha sotto agli occhi uno spettacolo degenerato. E quando ripropone in questi termini la figura di Francesco, sa bene che il santo di Assisi ha attraversato la storia della Chiesa e in essa rimane sostanzialmente come un eretico, come una spina impiantata nel fianco, come coscienza critica e dolorante.

E questo è il clima morale in cui abbiamo letto il canto XI del Paradiso e ci accingiamo ora a leggere il XII.

Dante, dunque, è il centro, in qualche modo il perno, di questa corona rotante. Appena san Tommaso smette di parlare, la santa corona (qui chiamata mola come una macina di mulino) riprende a ruotare, ma gli spiriti che la compongono non hanno ancora compiuto un giro che una nuova corona circonda la prima accordando i due movimenti e i due canti. La coreografia si amplifica ulteriormente, soverchia le capacità di comprensione umana, sembra quasi che tutto l’universo si sia radunato là e giri intorno a Dante, davanti ai suoi occhi. Il canto supera quello dei maggiori poeti e perfino quello mitico delle sirene quanto la luce del primo splendor, del sole cioè, supera in luminosità la luce che riflette.

Sì tosto come l’ultima parola

la benedetta fiamma per dir tolse

a rotar cominciò la santa mola;

e nel suo giro tutta non si volse

prima ch’un’altra di cerchio la chiuse

e moto a moto e canto a canto colse;

canto che tanto vince le nostre muse,

nostre serene in quelle dolci tube,

quanto primo splendor quel ch’e’ refuse.[2]

È un panorama consueto per il lettore del Paradiso con queste immagini, similitudini, espressioni che nascono dalla luce e dal canto, indizi della beatitudine celeste. Il canto qui è privilegiato. Era già accaduto con san Francesco perché il canto vuole essere segno fisico della felicità, della condizione di distacco di queste anime beate ormai così superiori alla limitatezza delle loro e altrui esperienze terrene.

Ma subito dopo Dante riprende ed enfatizza l’elemento luministico. Le terzine che ci accingiamo a leggere sono un piccolo capolavoro di retorica e anche un piccolo gioiello culturale in cui si fondono in una unità che non è solo formale ma profonda e sostanziale, elementi che pertengono alla cultura pagana ed elementi della cultura giudaico-cristiana. Qualche parola di parafrasi. Come, nel momento in cui Giunone ordina alla sua ancella Iride di scendere sulla terra, attraverso una nube sottile formano un arco due arcobaleni paralleli e degli stessi colori; e come, tra i due arcobaleni quello esterno si forma da quello interno allo stesso modo in si forma la voce di Eco, la fanciulla costretta a vagare raminga per amore e dall’amore consumata come il sole scioglie i vapori; come questi arcobaleni annunciano all’uomo che il mondo non sarà più inondato in virtù del patto stretto tra Dio e Noè; insomma come due arcobaleni, le due corone, rose mai destinate ad appassire, ruotavano intorno, quella esterna accordandosi al canto di quella interna.

Come si volgon per tenera nube

due archi paralleli e concolori,

quando Iunone a sua ancella iube,

nascendo di quel d’entro quel di fori,

a guisa del parlar di quella vaga

ch’amor consunse come sol vapori,

e fanno qui la gente esser presaga,

per lo patto che Dio con Noè puose,

del mondo che già mai più non s’allaga:

così di quelle sempiterne rose

volgiensi circa noi le due ghirlande

e sì l’estrema a l’intima rispuose.[3]

Rimaniamo perfino storditi. Due corone come due arcobaleni, ma anche come il generarsi dell’eco. E, a connettere, una perifrasi tratta dalla materia mitologica greca, con Giunone e Iride, e poi il richiamo del patto intervenuto tra Dio e Noè alla fine del diluvio. Si potrà rimproverare a Dante una elaborazione forse troppo fine di materiale sparso e perfino una qualche enfasi, non certo incapacità di fondere elementi diversi in un corpo unico e compatto.

Questo fluire di metafore e immagini si propaga alle terzine che seguono in cui vediamo ancora muoversi al ritmo di una danza celeste le due ghirlande e le sentiamo cantare. Ad un certo momento dalla corona più esterna si leva una voce e Dante è indotto a girarsi verso il punto da cui essa proviene con la subitaneità con cui l’ago della bussola si orienta verso la stella polare.

È la voce del francescano san Bonaventura da Bagnoregio, come sapremo tra poco, che esordisce con enfasi commossa e ci ricorda quello che già sappiamo dal canto precedente: dove si parla di Francesco, è giusto, doveroso, utile parlare anche di Domenico. Hanno combattuto per la stessa causa, ora debbono essere accomunati anche nella gloria.

…«L’amor che mi fa bella

mi tragge a ragionar de l’altro duca

per cui del mio sì ben ci si favella.

Degno è che, dov’è l’un, l’altro si induca:

sì che, come’elli ad una militaro,

così la gloria loro insieme luca.[4]

Abituiamoci a questa terminologia militare che d’ora in poi sarà dominante. Ecco infatti l’esercito di Cristo che richiese, per essere riarmato, il sacrificio grande del sangue di Cristo, muoversi a disagio, fiacco, attraversato da dubbi dietro la sua insegna, la croce.

L’essercito di Cristo, che sì caro

costò a rïarmar, dietro a la ’nsegna

si movea tardo, sospeccioso e raro,

quando lo ’mperador che sempre regna

provide a la milizia, ch’era in forse,

per sola grazia, non per esser degna;

e, come è detto, a sua sposa soccorse

con due campioni, al cui fare, al cui dire

lo popol disvïato si raccorse.[5]

Serbiamo nella memoria le parole del domenicano san Tommaso quando celebra il luogo in cui è nato Francesco, con quella lunga, insistita, elaborata similitudine per la quale Assisi diventa l’Oriente da cui nasce il nuovo sole. Ed eccoci trasportare in un minuscolo paesino della Castiglia, Calaruega. La casa reale di Castiglia aveva, come ci ricorda Dante, uno stemma inquartato con due leoni e due torri. Dalla Spagna si leva il dolce Zeffiro che a primavera fa germogliare le piante in tutta Europa. I venti vivificatori sorgono vicino alle spiagge dell’oceano Atlantico dietro le quali va a tramontare durante il solstizio d’estate il sole, affaticato dal lungo percorso.

In quella parte ove surge ad aprire

Zefiro dolce le novelle fronde

di che si vede Europa rivestire,

non molto lungi al percuoter de l’onde

dietro a le quali, per la lunga foga,

lo sol talvolta ad ogni uom si nasconde,

siede la fortunata Calaroga

sotto la protezion del grande scudo

in che soggiace il leone e soggioga:

dentro vi nacque l’amoroso drudo

de la fede cristiana, il santo atleta

benigno a’ suoi e a’ nemici crudo

e come fu creata, fu repleta

sì la sua mente di viva vertute,

che, ne la madre, lei fece profeta.

Poi che le sponsalizie fuor compiute

al sacro fonte intra lui e la Fede,

u’si dotar di mutüa salute,

la donna che per lui l’assenso diede,

vide nel sonno il mirabile frutto

che uscir dovea di lui e de le rede;

e perché fosse qual era in costrutto,

quinci si mosse spirito a nomarlo

del possessivo di cui era tutto.

Domenico fu detto; e io ne parlo

sì come de l’agricola che Cristo

elesse a l’orto suo per aiutarlo.[6]

Eccolo il contadino che Dio scelse per aiutarlo a dissodare il suo orto, il suo campo. Chiamato con vari appellativi, come abbiamo sentito: innamorato amante, santo atleta, amico dei credenti, nemico degli infedeli. Privilegiato anche: ancora nel grembo di sua madre ebbe un così straripante dono di sapienzialità che la donna ne fu, se si può dire, contagiata. Fu invasa da spirito profetico e, come sappiamo da Teodorico d’Apolda, il biografo di Domenico che Dante consulta, sognò che avrebbe partorito un cane bianco e nero (che sono i due colori del saio domenicano) con una fiaccola in bocca destinata ad incendiare il mondo intero. Ecco il battesimo, in realtà il matrimonio con la Fede ed ecco la madrina che, come ci racconta sempre Teodorico, sognò che sulla fronte del neonato era incisa una stella: la stella che guida, la stella polare. Forse quell’accenno all’ago della bussola di cui abbiamo letto, non è casuale.

E tuttavia è certo che questi sono passaggi piuttosto freddi, necessitati dall’obbligo di rispettare il parallelo con Francesco. Quanto più mosso, più drammatico e ad un tempo più gioioso, quanto più coinvolgente il matrimonio di questi con madonna Povertà. Comunque fu chiamato col possessivo, cioè con quel Domenico che sta a significare uomo del Signore. Infatti

Ben parve messo e famigliar di Cristo.

chè ’l primo amor che ’n lui fu manifesto,

fu al primo consiglio che diè Cristo.

Spesse fïate fu tacito e desto

trovato in terra da la sua nutrice,

come dicesse: “Io son venuto a questo”.[7]

Quel primo consiglio dato da Cristo è senza dubbio la povertà, nel rispetto per la simmetria con Francesco. E del resto che fosse davvero così lo testimoniano i biografi. Domenico si privava di ogni cosa e, durante una carestia, non avendo denaro e scorte di cibo con cui provvedere ai poveri, vendette i suoi amati libri di studio per ricavare un po’ di denaro. E un altro biografo, Vincenzo di Beauvais, ci attesta l’episodio riferito da Dante: spesso, ancora tenerissimo infante, abbandonava il suo letto, ne aveva in odio morbidezza e comodità, si stendeva sulla nuda terra.

Oh padre suo veramente Felice!

oh madre sua veramente Giovanna

se, interpertata, val come si dice.[8]

Il Dante che conosce e condivide le Derivazioni di Uguccione di Pisa, trova e avalla le corrispondenze tra nomi e reali caratteri delle persone che tali nomi portavano. Felice il nome del padre, e di Giovanna sapeva che il significato, in ebraico, era (lo leggeva sempre in Teodorico d’Apolda) grazia del Signore.

Domenico diviene un acutissimo teologo: alla teologia si applicò con lo stesso fervore con cui altri uomini si applicano agli studi giuridici e alla medicina. Se ci ricordiamo, in apertura del canto di Francesco Dante aveva detto: Chi dietro a iura e chi ad amforismi[9]. Qui stesso concetto e, ovviamente, perifrasi diverse. Gli studi giuridici sono individuati attraverso la figura di Enrico di Susa (che Dante chiama Ostïense perchè fu vescovo di Ostia) e quelli medici attraverso Taddeo d’Alderotto fiorentino, fondatore della scuola medica di Bologna e autore di testi consultatissimi.

Poi Domenico lavora indefessamente alla vigna del Signore, come dice Dante. Espressione vaga con cui forse si indica la militanza del santo spagnolo contro l’eresia albigese tra il 1205 e il 1214. Ed ecco infatti lo spirito indomito e combattente di Domenico. Alla sede pontificia (corrotta non come istituzione ma per colpa del malaffare dei papi) non chiede prebende, non chiede il godimento delle decime che in realtà spetterebbero ai poveri, non chiede benefici, ma solo di combattere per la fede.

…ma contro al mondo errante

licenza di combattere per lo seme

del qual ti fasciano ventiquattro piante.

Poi, con dottrina e con volere insieme,

con l’officio appostolico si mosse

quasi torrente ch’alta vena preme;

e ne li sterpi eretici percosse

l’impeto suo, più vivamente quivi

dove le resistenze eran più grosse.

Di lui si fecer poi diversi rivi

onde l’orto catolico si riga,

sì che i suoi arbuscelli stan più vivi.[10]

È certo il passaggio più alto e convincente del canto. Qui il lessico militaresco, per così dire, si amplia, si apre e trova nuova espansione in insiemi linguistici che appartengono all’acqua, alla fecondità, alla crescita, al germinare. Qui il cavaliere armato delle armi che gli sono proprie (e che, verrebbe da sottolineare, si è costruito e forgiato in un lungo cammino di approccio alla sua missione), vale a dire lo zelo e la cultura, diventa fiume che si ingrossa e travolge la sterpaglia cresciuta sul letto del grande fiume che attraversa la storia, la Chiesa cioè. La sterpaglia è l’eresia stessa, pianta inaridita dalla mancanza di humus e alimento. Ed ecco i rivi che derivano da lui e gli arbuscelli diventare più vigorosi. Sono rispettivamente i suoi seguaci e i suoi fedeli.

Qui il canto esaurisce la sua prima macrosequenza, la storia e il ruolo di san Domenico. Adesso abbiamo alcuni versi di raccordo in cui prevale ancora la terminologia militaresca. Dante introduce, con qualche ambiguità di senso, l’immagine di una biga di cui Francesco e Domenico sono state le due ruote. La biga, che ha affrontato e continua ad affrontare in campo aperto i nemici della fede, potrebbe essere rappresentazione della forza congiunta dei due ordini oppure la Chiesa stessa. Ma è evidente, più in generale, che i versi servono a Dante per passare al secondo, grande nucleo tematico del canto. La polemica contro i francescani che hanno tradito l’originario statuto di povertà. Continuando l’immagine della biga, Dante ci dice che il solco segnato dalle ruote è stato abbandonato e, con ulteriore metafora, aggiunge che nella botte del vino francescano, la gromma, il sedimento che garantisce la bontà del vino stesso, è diventata muffa.

La sua famiglia, che si mosse dritta

coi piedi a le sue orme, è tanto volta,

che quel dinanzi a quel di retro gitta;

e tosto si vedrà de la ricolta

de la mala cultura, quando il loglio

si lagnerà che l’arca gli sia tolta.

Ben dico, chi cercasse a foglio a foglio

nostro volume, ancor troveria carta

u’ leggerebbe “I’ mi son quel ch’i soglio”;

ma non fia da Casal né d’Acquasparta,

là onde vegnon tali a la scrittura,

c’uno la fugge e altro la coarta.[11]

Dunque l’ordine francescano segue sì le orme del suo fondatore, ma alla rovescia, mettendo la punta del piede dove Francesco metteva il calcagno. Verso un po’ arzigogolato e di difficile interpretazione, anche se il senso generale è chiaro, e che preannuncia una terzina tormentatissima anche perché non si capisce se Dante faccia riferimento a fatti particolari o pronunci una generica profezia. Oltre a tutto è chiaro che il poeta non mette sotto accusa una sola ala dei francesani deviati che, come è noto, si erano divisi in spirituali (i radicali, quelli che applicavano in maniera estremistica la regola) e in permissivi. Tra poco apprenderemo che la condanna è per entrambe le ali. Possiamo intendere comunque che i frati corrotti (il loglio, cioè), per gli effetti della cattiva coltivazione, saranno esclusi dal granaio o, forse, dal regno dei cieli.

E aggiunge, san Bonaventura: chi girasse per i nostri conventi ed esaminasse i frati ad uno ad uno, magari troverebbe qualcuno in grado di affermare in buonafede “io sono fedele alla regola” ma di sicuro costui non proviene né da Casale né da Acquasparta. Allusioni evidenti e chiarissime: la prima è per Ubertino da Casale, francescano cacciato dall’ordine e approdato a quello benedettino. Era diventato tanto intransigente da proclamare, in modo ben più radicale di Dante stesso, che Bonifacio VIII era l’Anticristo Mistico, il diavolo fatto papa per attuare un piano metodico di allontanamento dei cristiani dalla fede e la dissoluzione della Chiesa stessa.

L’altra allusione è per Matteo d’Acquasparta, che fu anche generale dell’ordine francescano e cardinale. Tra il 1300 e il 1301 fu in Firenze: ufficialmente come paciere tra Neri e Bianchi favorendo però nettamente i primi. Ma la sua colpa principale fu quella di spingere verso la ricchezza e la potenza del suo ordine, pur profferendo a voce ipocriti richiami alla povertà.

Siamo alla fine del dire di Bonaventura, il quale finalmente dice il proprio nome e presenta le altre undici anime che compongono la ghirlanda.

Ecco Illuminato da Rieti e Agostino di Assisi, due tra i primi che seguirono Dante. Non sappiamo quasi nulla di loro ma di Agostino ci è stato tramandato che ebbe il privilegio di morire assieme a Francesco. Ed ecco Ugo di San Vittore, fondatore della corrente mistica e autore di testi fondamentali per la cultura religiosa medievale; con lui sono Pietro Mangiadore, autore di un commento allegorico alla Bibbia e così chiamato perché divoratore di libri, e Pietro Ispano, nato a Lisbona, autore di testi di logica e papa per pochi mesi tra il 1276 e il 1277 col nome di Giovanni XXI..

Poi un profeta contemporaneo di David, Natan; san Giovanni Grisostomo, dalla splendida eloquenza come suggerisce il suo nome, metropolita di Costantinopoli, Anselmo d’Aosta, il teologo autore del celebre argomento ontologico dell’esistenza di Dio; e ancora il grammatico latino del IV secolo Elio Donato sui cui scritti secoli di uomini colti italiani (Dante compreso) hanno imparato il latino.

Quindi brillano le luci di Rabano di Magonza, il dotto enciclopedista vissuto tra l’VIII e il IX secolo, e del famosissimo Gioacchino da Fiore, il calabrese fondatore di un ordine monastico e autore di molte opere di commento biblico tra cui l’esegesi dell’Apocalisse interpretata in chiave profetica.

Gioacchino fu considerato eretico e i suoi seguaci perseguitati. Tuttavia non è casuale l’onore e la fama che qui, in questo quarto cielo, Dante gli attribuisce. Centrale alla meditazione di Gioacchino è infatti l’idea di una Chiesa da riformare, una riforma prossima a venire, grazie a personaggi di particolare carisma. È, il suo, lo stesso atteggiamento del poeta che apre il poema con l’immagine del veltro riformatore. Con il calavrese abate Giovacchino/ di spirito profetico dotato[12] e con il posto di rilievo, quasi una culminazione dell’elenco, che Dante gli assegna, si chiude la teoria delle dodici anime. Altri incontri attendono il poeta.

Conclude: a indurmi a esaltare san Domenico, paladino della Chiesa, e a spingere i beati che sono qui miei compagni ad associarsi nella lode, sono stati lo zelo ardente e l’eloquio chiaro di san Tommaso. E anche se Domenico ci appare un po’ sbiadito accanto al faro che è la personalità di Francesco, noi dobbiamo dire, magari prendendo a prestito le parole di Bonaventura che pochi santi si prestano ad essere così chiaramente rappresentativi dell’ideologia dantesca.

Ad invegghiar cotanto paladino

mi mosse l’infiammata cortesia

di fra Tommaso e ’l discreto latino

e mosse meco questa compagnia».[13]

PARADISO

CANTO XI

( Treviso, Fondazione Cassamarca

Palazzo dell’Umanesimo Latino

10 marzo 2004

“Quidni? Nonne solis astrorumque specula ubique conspiciam? Nonne dulcissimas veritates potero speculari ubique sub celo, ni prius inglorium ymo ignominiosum populo florentineque civitati me reddam?”[1] (“E dunque? Forse che non potrò osservare la luce del sole e degli astri in qualunque parte del mondo mi venga a trovare? E forse che in qualunque parte, sotto il cielo, non potrò indagare le dolcissime verità, senza dover prima restituire me stesso, senza più gloria e indegno del mio nome, all’abietto popolo e alla città di Firenze?”).

Trovo queste illuminanti parole in conclusione di uno straordinario testo dantesco, l’epistola (dodicesima e penultima nel tradizionale ordinamento delle lettere di Dante) che egli scrisse ad un non bene identificato amico fiorentino, quando, dopo quasi tre lustri di esilio, Firenze aveva proclamato il decreto che toglieva il bando ai fuoriusciti i quali fossero disposti a pagare un’ammenda. Si tratta del testo che di fatto sancisce la definitiva scelta di esulanza da parte del poeta fiorentino il quale mai potrà accettare l’implicita ammissione di colpa che comporta il pagamento di una somma di denaro (che del resto non possiede). Lui a Firenze non tornerà mai se non si troverà una strada “que fame Dantisque honori non deroget”. In quel caso, certo, tornerebbe di corsa (“non lentis passibus acceptabo”). E del resto, conclude, -ci pare quasi di vederlo scrollare le spalle- un boccone di pane non gli mancherà mai (“nec panis deficiet”).

Ho deciso di partire da qui perché in questa conversazione, più che percorrere in modo didascalico il canto, peraltro notissimo, in cui Tommaso, nel segno della sua formazione aristotelico-razionalista, esalta il mistico Francesco, vorrei esaminare il clima nuovo che Dante circoscrive e la profonda modificazione della sua proposta culturale.

Dunque dovrò ampiamente rifarmi al canto X e tenere in qualche modo in sottofondo il canto XII che dell’XI costituisce una continuazione perfettamente simmetrica e nel quale Bonaventura da Bagnoregio, pensatore di impronta mistico-agostiniana e di fatto molto vicina al platonismo, ci parla di san Domenico. Cercherò soprattutto di decodificare il complesso tessuto simbolico su cui questi canti sono strutturati.

Dunque ogni posto del mondo va bene per ammirare la luce del sole. E, con facile trapasso, Dante ne conclude che ogni posto del mondo va bene per indagare la verità. Dunque luce, metafora della verità, sole, immagine della fonte della verità, cioè di Dio stesso.

Il canto X è appunto quello in cui Dante sale dal cielo di Venere al cielo del Sole. Il cielo della Luna, il cielo di Mercurio e, terzo, il cielo di Venere. Sono i cieli attraversati, nella visione cosmologica tolemaico-aristotelica che Dante fa sua, dal cono d’ombra proiettato dalla Terra. Ombra che ha il suo vertice proprio tra Venere e Sole, quasi a dire che col Sole si sale in una sfera più pura, meno contaminata, più disponibile, se si può dire, a rivelare la verità. Insomma, le scorie terrestri sono alle spalle, l’occhio di Dante, confitto e proteso alla verità, si fa più acuto, più sicura diviene la sua indagine, più franco il suo colloquio con le anime che lo invitano ad attingere da loro, di maggior spessore culturale e di più vasto respiro i problemi che affronta.

Qualcuno ha voluto perfino vedere l’inizio, a questo punto, di una seconda parte della cantica (così come c’erano stati un AntiInferno e un AntiPurgatorio). Il canto X sarebbe il canto proemiale di questa seconda parte e il canto XI l’esordio vero e proprio. Ogni ipotesi è buona, ma da verificare. Quello che è certo è che Dante gioca sulle simmetrie e sulla contrapposizioni come vuole un po’ tutta l’estetica medievale, a partire dall’arte figurativa con le sue immagini a dittico, così usuali e radicate nel modo manicheo -tutto il bene da una parte, tutto il male dall’altra- di vedere la cose da parte dell’uomo medievale. Un esempio per tutti: le allegorie del Cattivo e del Buon Governo che Ambrogio Lorenzetti dipinge nella Sala dei Nove nel senese Palazzo Pubblico, ancora quindici anni dopo la morte di Dante.

A noi viene in mente subito (ci serve a chiarire) una coincidenza non casuale, nel contesto di questa identificazione luce del sole, luce pura, verità rivelata, in continua rivelazione, anzi. Il canto XI è il canto di Francesco il quale si era mosso, nelle sue lodi all’Altissimo, proprio da ”messor lo frate sole”

lo qual è jorno, et allumini noi per lui.

Et ellu è bellu et radiante cum grande splendore:

de te, Altissimo, porta significatione. [2]

Cogliamo, in questa coincidenza, un segnale. Dante aveva appreso dalla cultura del suo tempo e soprattutto dalle suggestioni francescane, a cercare nella scienza i segni di Dio e ad ammirarli, a venerarli. Ora si trova nel cielo del Sole e meglio riconosce i segni dell’ordine divino. Non solo ci ricorda due volte la circolarità dei cieli (il cerchio è simbolo della perfezione), ma circolari sono anche le corone dei beati, l’alone che talora circonda la luna, le orbite delle stelle vicine ai poli, le donne che danzano e ad un tratto si arrestano, ma non sciolgono la loro figura. Stanno solo attendendo le nove note.

donne mi parver, non da ballo sciolte,

ma che s’arrestin tacite, ascoltando

fin che le nove note hanno ricolte.[3]

Immagine dolcissima e intensa che non a caso ci riporta al clima aurorale della Vita Nuova. E non a caso il canto X si conclude con la perfettissima immagine dell’orologio tutta affidata ad un verso di qualità fonica così eccezionale da non avere uguali:

tin tin sonando con sì dolce nota,

che ‘l ben disposto spirto d’amor turge;[4]

Il tin tin dell’orologio ci evoca un mondo sonoro e visivo: riporta il canto mattutino, la “mattinata”, come si diceva, dell’amante sotto la finestra della sua bella, immagine lieve della Chiesa che recita il mattutino in gloria di Cristo. Ci riporta la preghiera dei monaci che si levano all’alba e pregano all’unisono. Più ampiamente l’accordo armonico che risulta dalle diverse voci dei dodici beati riuniti in corona è lo stesso sincronico, perfetto muoversi delle ruote dentate di un orologio in cui si riflette il modello culturale di sapienza che Dante culla nel suo animo.

Secondo questo modello, la cultura accetta grande diversità di voci ma le riscatta tutte in un ideale di superiore conciliazione. La misura del cerchio, così ripetuta in maniera quasi ossessiva, serve proprio a imprimere questa idea di perfezione che nasce dalla diversità e non dall’omologazione. Qui cantano  e si muovono dodici spiriti sapienti che conservano intatte, anche se lontane, superate, sublimate, le stimmate sofferenti della loro diversità.

Ma chi sono questi spiriti sapienti? Sono i filosofi che applicarono la loro ragione alla conoscenza della verità e sono i teologi che, per conoscere, cercarono e seguirono la via della fede. Qui si completano, si integrano, entrano uno nei meccanismi dell’altro come le ruote dentate di un orologio.

Come è stato detto, questa è la biblioteca di Dante, i suoi auctores, i primordi culturali da cui muove, gli scrittori e i pensatori che lo hanno formato. Dante fa sua la distinzione di sant’Agostino tra sapienza (che è la conoscenza rivolta al divino) e la scienza (che è conoscenza rivolta all’umano) e tuttavia la supera.

Perché, potremmo spiegare molto semplicemente assieme a lui, in un orologio ogni meccanismo, ogni ruota, ogni ingranaggio è necessario. Ecco Alberto Magno, il maestro presentato dal suo grande allievo (che è san Tommaso, appunto); ecco Graziano, il giurista; ecco Pietro Lombardo il teologo; ecco Salomone, saggio quanto nessun altro regnante; ecco Dionigi Aeropagita, studioso delle gerarchie celesti ed ecclesiastiche; ecco il filosofo Boezio, di cui Dante accoglie la notizia che fosse cristiano; ecco Isidoro e Beda. depositari di un immenso sapere enciclopedicamente sistemato ed esposto nelle loro opere; ecco Riccardo di san Vittore, il grande mistico.

Ed ecco Sigieri di Brabante, il filosofo averroista. Che appare per ultimo nel cerchio della corona e riassume l’atteggiamento culturale di Dante. Ne costituisce in qualche modo la verifica. Spendiamo qualche parola in questa direzione.

Sigieri era nato nel ducato di Brabante attorno al 1225 ed era stato maestro alla Facoltà delle Arti presso l’Università di Parigi. Dante lo conobbe quasi certamente per il tramite del suo grande sodale Guido Cavalcanti. Fu il maggior esponente dell’averroismo latino e professò un aristotelismo radicale che lo portò ben presto in rotta di collisione con l’ortodossia cristiana.

essa è la luce etterna di Sigieri,

che leggendo nel Vico de li Strami,

silogizzò invidïosi veri”.[5]

Cioè: Sigieri, col suo insegnamento in Via della Paglia (vale a dire in rue du Fouarre dove era la facoltà parigina di filosofia) dimostrò coi suoi sillogismi verità che gli procurarono odio.

Chi parla così, chi, con accenti tanto solenni lo definisce etterna luce, è proprio Tommaso che lo combattè aspramente nel suo De unitate intellectus. Battaglia che registrò tali clamori che l’inquisitore francese Simon du Val, dovette convocare Sigieri. Non sappiamo bene se sia andato sotto processo e se sia stato condannato. Certo è che la Curia gli concedette una sorta di libertà vigilata e che, nei primi anni Ottanta, mentre si trovava ad Orvieto, fu assassinato in modo misterioso. Si disse allora, da un chierico al suo servizio. E forse i mandanti erano da ricercare in qualche ordine mendicante proprio da Sigieri duramente avversato.

Solo adesso, solo in questo clima di battaglia composta ma non dimenticata, in questa temperie di pace superiore in cui è evidente che ognuno è portatore di un suo tassello di verità che va ad incastrarsi (l’immagine dei meccanismi dell’orologio ci sorregge più che mai) siamo in grado di capire cosa motiva la presenza di san Francesco, ma soprattutto perché Francesco venga presentato nei modi del canto XI.

Discende da qui, intanto, l’ampio (e famoso) esordio del canto.

O insensata cura de’ mortali,

quanto son difettivi silogismi

quei che ti fanno in basso batter l’ali!

Chi dietro a iura e chi ad amforismi

sen giva, e chi seguendo sacerdozio,

e chi regnar per forza o per sofismi,

e chi rubare e chi civil negozio,

chi nel diletto de la carne involto

s’affaticava e chi si dava a l’ozio,

quando, da tutte queste cose sciolto,

con Bëatrice m’era suso in cielo

cotanto glorïosamente accolto.[6]

Dove, in buona sostanza, Dante ci dice di aver superato la vanità delle cure terrene, così come Tommaso gli ha fatto apparire i singoli apporti culturali, sempre da recepire l’uno come complemento dell’altro. Insomma, sta ragionando in maniera nuova, sta lavorando con la mente sgombra e pronto ad affrontare un nuovo tema.

E affila, con l’apostrofe che abbiamo appena letta, la spada della polemica. Pronuncerà, nei versi che stiamo per leggere, ancora un durissimo giudizio sulla degradazione della Chiesa, in funzione di questo canto epico delle imprese di Francesco, epos sostenuto da un serrato dinamismo narrativo.

San Francesco (come ha ben analizzato Erich Auerbach che alla figura del santo di Assisi e all’immagine che Dante  ne propone, ha dedicato pagine fondamentali) viene rappresentato in maniera radicalmente autonoma rispetto alla tradizione francescana. Se, come abbiamo ricordato, il Cantico di Frate Sole è ben presente a Dante, qui Francesco non è l’autore del testo sublime. E non è nemmeno il predicatore tribuno dotato di grande mimica, capace di una energia espressiva addirittura travolgente.

Qui Francesco è molto vicino alla visione che ce ne ha dato Iacopone, un mistico che fa del suo corpo l’alveo in cui scorre impetuoso il fiume dell’amore divino.

Un piccolo passo indietro per enunciare brevemente le coordinate del canto. Rivolgiamo lo sguardo di nuovo a Tommaso che riprende a parlare:

Tu dubbi, e hai voler che si ricerna

in sì aperta e ‘n sì distesa lingua

lo dicer mio, ch’al tuo sentir si sterna,

ove dinanzi dissi: “U’ ben s’impingua”,

e là u’ dissi: “Non nacque il secondo”;

e qui è d’uopo che ben si distingua.[7]

Dante è rimasto incuriosito da due espressioni che ha usato Tommaso e chiede maggiori lumi. La spiegazione della prima espressione è l’argomento di questo canto, mentre la seconda riguarda il primato della saggezza di re Salomone e sarà spiegata dallo stesso Tommaso nel canto XIII.

U’ ben si impingua, se non si vaneggia[8]: con immagine mutuata da un gregge (“si nutrono bene le pecore che praticano buoni e segnalati pascoli”) Tommaso afferma che ci si arricchisce di grazia divina se non si va alla ricerca di beni terreni. Chi incarna in sé l’autenticità di questa ricerca è Francesco con la sua avventura esistenziale punteggiata da culminazioni folgoranti: soprattutto il matrimonio con la Povertà e la morte sulla nuda terra preceduta dalla impressione delle stimmate.

Francesco, al pari di Domenico nel canto seguente, è dunque la proposta fatta uomo, fatta carne che Dante avanza per contrastare la corruzione contemporanea, che è soprattutto corruzione della Chiesa e che è evidente proprio nella corruzione dei due ordini monastici, i Francescani e i Domenicani.

Dante ce lo ha già detto nell’apostrofe iniziale: la corruzione  nasce dalla ricerca dei beni terreni, soprattutto dal confine sempre più incerto e sempre meno marcato (sicuramente in malafede) tra spirituale e temporale.

Credo che al lettore moderno interessi soprattutto vedere come Dante avanza questa proposta. Cioè, traducendo: quale immagine accredita di Francesco? Come lavora su questo personaggio? Un cenno già è stato fatto. Per dirla con Erich Auerbach, Dante seleziona, Dante rappresenta “solo quello che è più importante per lo scopo e il destino finale, le grandi azioni e i propositi decisivi.”[9]

Insomma Francesco è un eroe, il protagonista di una vicenda epica.

Allora, consapevoli che Dante non sparge mai tracce inutili, andiamo a leggere qualcosa nella biblioteca di cui dicevamo prima. Cominciamo da Isidoro di Siviglia, dottore della Chiesa, vissuto a cavallo tra il sesto e il settimo secolo. Nella sua vastissima opera spiccano i venti Libri di etimologie, in cui raduna tutto lo scibile umano studiando le parole a partire, appunto, dal loro etimo. Quando deve definire il genere epico, Isidoro spiega così: “È chiamato carme eroico perché in esso vengono narrate le imprese degli uomini forti. Infatti sono chiamati eroi gli uomini che per così dire si levano alti nell’aria  e appaiono degni del cielo per la loro sapienza e forza.” Dice proprio così: aerii et coelo digni propter sapientiam et fortitudinem.

Sono esattamente i connotati del nostro Francesco. Ci viene in mente (e qui sicuramente è un modello di Dante) l’Enea virgiliano in cui sapientia e fortitudo si fondono. Dante innova rispetto alla tradizione medievale che teneva distinti i tipi dell’eroe e del santo perché trova in Francesco il personaggio che gli permette di superare questo dualismo. Gli consente anche proprio, per la grandezza e complessità del santo di Assisi, una libertà di manovra capace di superare schemi convenzionali e di proporre l’assoluta novità del personaggio. Si fondono in lui appunto sapientia e fortitudo.

Dante deve in qualche modo tenere ancora distinti i termini quando fa indicare a Tommaso i due principi, cioè i due grandi fondatori di ordini monastici voluti per essere colonna della Chiesa, Francesco, appunto, e Domenico.

L’un fu tutto serafico in ardore;

l’altro per sapïenza in terra fue

di cherubica luce uno splendore.[10]

Sul modello proposto proprio da Tommaso nella Summa Theologiae[11], Francesco viene assimilato ai Serafini, angeli dell’amore e della carità, mentre Domenico richiama i Cherubini, angeli della sapienza. Questa distinzione tuttavia rimanda alla simmetria della costruzione di questo canto e del canto seguente: il mistico da una parte, il teologo dall’altra.

Ma per il resto Dante lavora espressamente su questa identificazione dell’eroe e del santo. Quasi la pianifica, ci verrebbe da dire.

Non era ancor molto lontan da l’orto

ch’el cominciò a far sentire la terra

de la sua gran virtute alcun conforto;

ché per tal donna, giovinetto, in guerra

del padre corse, a cui, come a la morte,

la porta del piacer nessun disserra;

e dinanzi a la sua spirital corte

et coram patre le si fece unito;

poscia di dì in dì l’amò più forte.[12]

La donna per cui Francesco sfida il mondo è naturalmente la Povertà. Qui Dante fa ricorso ad un altro pezzo forte della sua biblioteca, quel Bonaventura da Bagnoregio che farà parte della seconda corona di beati, quella che circonderà Dante nel canto successivo. Bonaventura fu cattedratico di teologia all’università di Parigi e fu costretto a lasciare l’insegnamento quando divenne ministro generale dell’ordine francescano di cui dovette affrontare con energia la grave crisi istituzionale.

Bonaventura fu anche biografo ufficiale di Francesco, di cui raccontò la vita nella Legenda major e nella Legenda minor sancti Francisci: gli episodi qui rievocati sono attinti principalmente dagli scritti di Bonaventura e sono stati resi famosi dalle diverse trasposizioni cinematografiche della vita del santo. Francesco dapprima vende vestiti e oggetti personali per pagare i lavori di restauro della chiesa di san Damiano, poi subisce le ire del padre che lo cita davanti alla corte episcopale e infine si spoglia degli stessi panni di cui è vestito, per indicare il suo abbraccio definitivo alla Povertà. Non solo, ma per indicare che la sua donna è la povertà economica, non certo quella sociale o spirituale.

Rileggiamo le terzine appena citate e soffermiamoci su due espressioni: virtute e in guerra…corse: Francesco è il cavaliere valoroso che scende a torneo per conquistare il diritto a possedere e sposare la sua donna. E, aggiunge Dante, tutta la terra sentì ben presto il benefico apporto del suo valore. Il panorama della sua Umbria natale si allarga a tutto il mondo e Francesco diviene anche il cavaliere errante alla ricerca del suo Graal.

L’atmosfera è mossa e drammatica: la donna che Francesco cerca è disprezzata dagli altri, rifiutata, ripugnata. Francesco ribalta il mondo e corre in guerra per la donna che nessuno vuole e che tutti disprezzano

Il binomio santo/eroe, e dunque anche il binomio sapientia/fortitudo, è ripreso un po’ ovunque nel canto, ne costituisce, per così dire, il tono, la modulazione di fondo. Pensiamo a Francesco che per tutta la vita persegue il riconoscimento ufficiale della sua regola. Una guerra, una battaglia continua: alla fine il riconoscimento diventa una sorta di vittoria personale conseguita sul terreno dopo un estenuante duello.

Ancora: la rievocazione del viaggio compiuto da Francesco in Oriente nel 1219 con il proposito di convertire gli infedeli. Non una crociata affidata alle punte delle spade (questi sono pur sempre i tempi di Innocenzo III e dello stesso Domenico di Guzmàn), ma la convinzione che la parola da sola bastasse a smuovere le montagne. Francesco partì da Ancona con una dozzina di confratelli ma fu ben presto fatto prigioniero dal sultano Malek-al-Kamil che lo trattò perfino con deferenza. La conversione però non avvenne e Francesco decise di tornare. Tuttavia, nel meccanismo teso ad esaltare il santo/eroe, Dante, come sempre quando gli è utile, cambia gli eventi e parla di sete di martiro e di superbia del sultano.

E poi che, per la sete del martiro,

ne la presenza del Soldan superba

predicò Cristo e li altri che ‘l seguiro

e per trovare a conversione acerba

troppo la gente e per non stare indarno,

redissi al frutto dell’italica erba,[13]

Francesco vuole convertire con la parola. Se noi andiamo a leggerci il canto seguente, quello di Domenico, troviamo una proluvie ben maggiore di termini tratti dal mondo militare.

Perché Domenico è il guerriero, colui che porta la verità sulla punta della spada, colui per il quale la causa della fede esige guerra autentica, di sangue.

Là dove, al contrario, Francesco è proprio il cavaliere errante della tradizione cortese, assomiglia a Parsifal o magari a Galgano che ha impiantato da pochi anni la sua spada nella roccia, a Chiusdino, sulle colline della vicina Toscana meridionale. San Galgano muore nel 1181, lo stesso anno in cui nasce Francesco. Forse non è solo una coincidenza, anche perché -per tante analogie- la vita dei due santi è stata accostata.

Quello che è certo è che, come ogni cavaliere errante, Francesco vede continuamente frustrata la sua ricerca. Si vive per cercare il Graal, sapendo che il Graal è irraggiungibile e non lo si troverà mai. È il grande motivo dell’inchiesta, certo il più vitale della tradizione cavalleresca e cortese come dimostreranno molti anni dopo perfino Ariosto e Tasso. Inchiesta, per sua stessa natura, vana e deludente.

Pensiamo a Francesco che si reca in continuazione dal papa per ottenere l’approvazione formale della sua regola. Innocenzo III gliela concede, ma solo orale. Deve tornare da Onorio III che approva con tanto di bolla: è la vittoria, il trionfo dopo un’epica lotta. Ma l’inchiesta non è ancora piena; manca sempre qualcosa, si capisce, non c’è compiutezza in questa richiesta di riconoscimento.

Prima di andare avanti, fermiamoci un momento per dare un’altra occhiata rivelatrice alla biblioteca di Dante. Partiamo dalle due terzine che ci rappresentano Francesco davanti ad Innocenzo III:

Né li gravò viltà di cuor le ciglia

per esser fi’ di Pietro Bernardone,

né per parer dispetto a meraviglia;

ma regalmente sua dura intenzione

ad Innocenzio aperse, e da lui ebbe

primo sigillo a sua religïone.[14]

Si tratta della traduzione quasi letterale della rievocazione dell’episodio da parte del biografo Bonaventura: “Exposuit suum propositum, petens humiliter et instanter supradictam sibi vivendi regulam approbari”.

Salta agli occhi una cosa: Bonaventura ha detto umilmente, Dante stravolge e dice regalmente. Un commentatore antico di grande intelligenza, il Benvenuto, non ha dubbi e traduce quel regalmente con magnanimiter. Francesco si comporta con magnanimità, non è il santo umile della tradizione. È invece il santo che si consacra tutto alla ricerca di un ideale, che è quello della povertà. Eroe e cavaliere errante, portatore dell’ideale pauperistico in chiara polemica con la corrotta, opulenta e laicissima Chiesa avignonese. Francesco è il combattente venuto a sconfiggere la lupa antica, l’avarizia e l’ingordigia.

Dante affronta il racconto di un san Francesco tanto estraneo alla tradizione francescana con un narrare ampio e drammatico. Se riflettiamo a quel correre prima da un papa e poi da un altro, avvertiamo come esistano di fatto due Chiese parallele, quella ufficiale, traditrice della sua missione, e quella autentica e vitale di Francesco. Per cui l’inchiesta inappagata non può realizzare il suo obiettivo se non viene un sigillo dall’alto, ben diverso dal sigillo papale.

nel crudo sasso intra Tevero ed Arno

da Cristo prese l’ultimo sigillo,

che le sue membra due anni portarno.[15]

Sono le stimmate, il segno fisico e doloroso di una approvazione superiore. L’imitazione di Cristo fu l’ideale esistenziale di tutte le correnti mistiche di questo periodo e naturalmente Francesco si prestava magnificamente ad essere letto in questa chiave.

Il perfetto imitatore del Cristo, portatore addirittura dei segni sanguinanti della crocifissione. Ma Dante ha innovato anche qui, prendendo la distanza dalla sensibilità del suo tempo. Le stimmate sono il segno di una diversità, non di una identificazione.

Francesco si porta dietro tutta la sua umanità, tutte le sue fatiche, tutte le sue delusioni, tutto il suo peregrinare. Tutta la sua fragilità. Le stimmate sono il segno estremo di tale fragilità.

L’eroe Francesco, il cavaliere Francesco, il santo Francesco ha cercato il suo Graal per tutta la vita e solo il Cristo ha potuto darglielo con pienezza.

Anche qui è molto interessante notare come Dante ha lavorato, usando il materiale biografico e tradizionale a sua disposizione, ma trattandolo con molta libertà, innovando, presentandoci il santo in una luce nuova e funzionale ad uno dei principali motivi della cantica e dell’intero poema, la polemica contro la decadenza della Chiesa. Nulla Dante inventa. Cita anzi in maniera letterale le sue fonti.

Qualche esempio. Le alte grida[16] con cui Cristo sposa la Chiesa nel segno del suo sangue richiamano la quasi identica espressione di Marco e Matteo. E lo stesso acquisto della Chiesa con il sangue versato in croce è esattamente negli stessi termini degli Atti degli Apostoli.[17] La citazione dei due principi (appunto Francesco e Domenico) del verso 35 ci riporta a Gioacchino da Fiore, presente nella seconda corona e dunque altro volume in questa biblioteca ideale di Dante.

L’immagine della Povertà che sale in croce col Cristo là dove la stessa Maria rimane ai piedi del supplizio

Sì che, dove Maria rimase giuso,

ella con Cristo pianse in sulla croce[18]

è ripresa pari pari dall’Arbor vitae crucifixae Iesu di Ubertino da Casale, il grande teologo e mistico francescano, contemporaneo di Dante che editò il suo Arbor proprio nel 1305, cioè nei primi, più crudi anni dell’esilio dantesco. Bernardino muore attorno al 1330 e dunque Dante non lo può inserire nelle due corone dei beati, ma è chiaro che lo ha presente e soprattutto lo ha vicino nella polemica contro la corruzione della Chiesa che della vita di Ubertino fu il motivo conduttore.

Delle ampie e dominanti citazioni da Bonaventura da Bagnoregio si è detto. Da Tommaso da Celano, oltre che dallo stesso Bonaventura, Dante trae la identificazione tra Francesco e il sole: “quasi sole fulgente questi rifulse”[19], dice Tommaso, il francescano che redasse ben tre versioni diverse della biografia di Francesco.[20]

Citazioni precise vengono anche dal Sacrum Commercium beati Francisci cum Domina Paupertate, singolare trattato cui nel Medioevo si annette grande valore teologico nel quale Francesco discute con la Povertà: un prologo e 31 serrati capitoli che lo stesso Tommaso da Celano ha ben presenti.

E Dante conosce bene anche la Legenda trium sociorum, una biografia in 18 capitoli giuntaci anonima.

Come si vede una quantità enorme di materiale, che documenta sia la vastità delle conoscenze di Dante sia il fiorire praticamente senza limiti della letteratura francescana.

Ebbene, con questo repertorio sulle spalle, non un solo aneddoto della tradizionale iconografia del santo. Non c’è Francesco che ammansisce il lupo e non c’è il Francesco che parla agli uccelli. E se, per fare un solo esempio, andiamo all’episodio dell’impressione delle stimmate, nella sterminata bibliografia dantesca troviamo un racconto dolce, tranquillo, nella logica precisa della identificazione tra Cristo e Francesco. Tra le tante, l’appena citata Legenda trium sociorum ci dice che l’apparizione delle stimmate fu accompagnata dalla dolce visione di un luminoso serafino dalle sei ali che, molto didascalicamente e per buona, edificante aggiunta, reca anche un’immagine del Cristo crocifisso.[21]

Dante fa giustizia di tutto, e spazza via ogni tentazione agiografica. Qui non c’è alcun luogo paradisiaco, non c’è il paesaggio ideale della tradizione epica, alcun letterario locus amoenus.

Già eravamo preparati dalla lettura del paesaggio umbro che aveva visto la nascita di Francesco.

Intra Tupino e l’acqua che discende

dal colle eletto del beato Ubaldo,

fertile costa d’alto monte pende,

onde Perugia sente caldo e freddo[22]

Nessuna idealizzazione: un paesaggio storicamente e geograficamente ben identificato, drammaticamente mosso, per cui sarei quasi portato a interpretare la discussa espressione seconda la quale Perugia sente caldo e freddo, in chiave politica, con allusione alla dominazione tirannica esercitata da Perugia su Nocera Umbra e Gualdo Tadino. Poi il paesaggio si allarga al Gange, all’Oriente, al mondo intero.

E quando arriva il momento della morte, il paesaggio non è allietato da alberi, fonti limpide e canti di uccelli ad aiutare il raccoglimento del santo. Vuole, Francesco, morire sul duro sasso e muovere dal grembo stesso della Povertà

e del suo grembo l’anima preclara

mover si volle, tornando al suo regno,

e al suo corpo non volle altra bara.[23]

A morire non è solo il santo, ma anche l’eroe, il cavaliere. Muore esattamente nello stesso modo con cui Turoldo ci descrive il morire di Orlando a Roncisvalle. E il testamento del santo/cavaliere/eroe assomiglia molto a quello di certi re che partendo per un lungo viaggio affidavano la loro donna al più caro e fidato amico. Francesco fa così con la Povertà.

PARADISO

CANTO VIII

(Treviso, Casa dei Carraresi

7 febbraio 2001)

Dopo un iniziale disorientamento per essermi viste assegnare due date così ravvicinate, mi sono reso conto della positività della situazione. Nel senso che posso dare in qualche modo svolgimento unitario a questi due commenti, quello del canto VIII e quello del canto XVII.

Con una premessa valida per entrambi. Quando ho proposto due canti del Paradiso dantesco sapevo bene di proporre la cantica più difficile e, diciamolo con tutta franchezza, meno letta. Mi serve dunque qualche minuto per cercare di infliggere un colpo, sarebbe presuntuoso dire mortale ma almeno, nelle mie intenzioni, molto deciso, a questa inveterata e disastrosa opinione. Paradiso. Vittima di De Sanctis e della critica romantica che lo vedevano molto poco intriso di terrestrità. Ma vittima anche di Benedetto Croce che nella sua esasperata categorizzazione di ciò che sia poesia e ciò che non lo sia, ascriveva gran parte del Paradiso alla sfera della teologia e dunque della non poesia.

Oggi è in atto una autentica rivoluzione di questo modo di vedere. Merito di un grande studioso del Medio Evo e di Dante come Erich Auerbach, il quale analizzando l’uomo in cammino nella sua avventura esistenziale (l’uomo medievale, voglio dire) lo definisce umbra et figura.

Parziale realizzazione, dunque, e anche prefigurazione di quella entità che giungerà a compiutezza e perfezione dopo l’approdo in Dio. Se è vero questo, il Paradiso non potrà non essere, almeno nel progetto di Dante, la cantica più alta e, ovviamente, la più irta di difficoltà.

Ma sia chiaro, per lui poeta, teso nello sforzo di comunicare a noi lettori il suo indiarsi, coinvolgendoci anzi e facendoci partecipi, visto che il viaggio che compie è un viaggio di tutta l’umanità in cerca di salvezza e riscatto. Partendo dalle premesse e dalle riflessioni auerbachiane, un critico moderno come Giovanni Getto ridefinisce globalmente il Paradiso come poema epico della Grazia. Cioè come poema in cui in qualche modo rifulge il valore di un guerriero come Dante, protagonista di una avventura tutta intellettuale e sentimentale, protesa alla conoscenza ultima. Il Paradiso è la narrazione di questa vicenda epica, ed esige moduli interpretativi suoi peculiari.

Epos della Grazia, poema epico della conoscenza.

Getto parla, più tecnicamente, di una poetica dell’addizione, del di più, volendo alludere a questo sforzo continuo messo in atto da Dante di superare la sua condizione umana per attingere, ancor vivo, alla meta ultima. Ma non è solo un problema filosofico e, in particolare, un problema di conoscenza. Bisogna anche superare le strettoie e le angustie di uno strumento linguistico ed espressivo che, per quanto perfetto, è assolutamente inadeguato. Occorre, appunto, un di più in progress, perché, comunque si amplifichino le nostre umane capacità, sarà pur sempre impossibile diventare vasi sì grandi da contenere il tutto del mistero divino.

È questa tensione intellettuale, questo crescere del desiderio di Dio e della capacità di coglierne l’essenza ultima, che Dante riesce a comunicare al lettore e a fare del Paradiso una cantica affatto diversa dalle altre. E anche, nel pensiero di chi vi sta parlando in questo momento, incommensurabilmente, la più alta.

E dunque il canto VIII che non solo offre molta materia esemplificativa in questo senso, ma che appare centrale nella analisi che Dante compie sul tema dell’amore e, più in generale, sulle tendenze e sulle inclinazioni dell’uomo.

Un canto, intanto, profondamente innervato nella complessiva tensione teologica dell’intero poema, come dimostrano, ad esempio, i poderosi rimandi ad un altro canto in cui si parla molto dell’amore, il V dell’Inferno. Li ha sottolineati in un suo saggio famoso André Pézard [1]. Tra i versi 22 e 45 del canto VIII del Paradiso troviamo i venti tanto festini, che ci rimandano alla bufera infernal che mai non resta[2] e al paion sì al vento essere leggeri [3]. Ancora:

Noi ci volgiam coi principi celesti

d’un giro, d’un girare e d’una sete[4]

E siamo molto vicini alla descrizione della bufera infernale, in una comunanza di abbandono, ben dentro alla categoria del lasciarsi prendere e trasportare da una forza più grande e incontrollabile:

di qua, di là, di giù, di su li mena[5]

E poi il paradisiaco

E sem sì pien d’amor, che, per piacerti,

non fia men dolce un poco di quïete[6]

riecheggia da vicino l’infernale

Di quel che udire e che parlar vi piace

noi udiremo e parleremo a voi,

mentre che il vento, come fa, ci tace.[7]

Citazioni chiare anche se un po’ implicite che debbono suggerire come il retroterra da cui partire per leggere questo canto, sia quel tratto del poema in cui si racconta il dramma di coloro che dall’amore sono stati condotti alla perdizione e alla dannazione eterna: Semiramide, Didone, Elena, Achille, Paride, Tristano, Paolo, Francesca.

E accanto alle citazioni implicite, una esplicita, la canzone Voi che intendendo il terzo ciel movete[8], la prima delle canzoni commentate da Dante nel Convivio, nell’ambito del secondo trattato. E anche qui una indicazione precisa che sta ad affermare un percorso chiaramente delineato nella mente del poeta. Nel canto V non eravamo ad un superamento della posizione stilnovista, ma semplicemente ad una presa di distanza, ad una ridiscussione dei presupposti stilnovisti. Nel Convivio siamo ad una esperienza prevalentemente ed anche freddamente intellettuale.

Qui, terza tappa del percorso, subentra una esperienza fatta di grazia e di contemplazione, di riconoscimento chiaro che in Dio è la sintesi unitaria di tutto, il punto di riferimento ultimo. È amore riscattato dalla fiamma della carità, in qualche modo sublimato e sottratto alla sua aggressività carnale. E non sarà un caso che accanto a chi parla, Carlo Martello, non vi sia la donna di cui lui era innamorato.

Con questo viatico possiamo iniziare il viaggio nel canto VIII del Paradiso. Il canto VII si è chiuso sulle parole con cui Beatrice spiega la corruttibilità degli elementi e l’immortalità dell’anima. Siamo nel cielo di Mercurio, dove Dante ha seguito la scintillante disamina di Giustiniano sul ruolo provvidenziale del Sacro Romano Impero. Questo può essere un buon punto di partenza perché c’è in qualche misura affinità ideologica ma soprattutto continuità poetica tra Giustiniano e Carlo Martello. Il primo è un modello solenne, consacrato dal tempo e dal valore che nei secoli ha assunto la sua opera politica, giuridica, militare. Il secondo in qualche modo completa: è il principe di oggi, partecipe, sia pure dal paradiso, del dramma dei suoi sudditi sottoposti ad un imperio crudele, oppressivo e fiscalista. A conferire un tono di affetto è anche l’esplicito riferimento alla calda amicizia che si era instaurata tra Dante e lui. E ben altro destino sarebbe toccato ai suoi sudditi se la morte non ne avesse troncato i progetti, se gli stati retti dagli Angioini non fossero capitati in mano al fratello Roberto, avaro e fanatico. Parla con malinconia, Carlo, ma anche con la consapevolezza di attingere ad un comune, intimo convincimento, di proporre un modello in positivo, riflessioni opportune, stimoli di cui Dante farà buon uso al suo ritorno sulla terra. Là dove Giustiniano era stato alto, sacerdotale, grandioso, ufficiale. Un racconto, dunque, con cui il lettore del Paradiso si deve confrontare con visione ampia.

Solea creder lo mondo in suo periclo

che la bella Ciprigna il folle amore

raggiasse volta nel terzo epiciclo

per che non pur a lei faceano onore

di sacrificio e di votivo grido

le genti antiche ne l’antico errore;

ma Dione onoravano e Cupido[9]

Esordio alto, solenne che serve parafrasare. Il mondo antico, l’umanità pagana era convinta che Venere infondesse con i suoi raggi l’amore sensuale, girando nell’epiciclo del terzo cielo. E dunque le genti antiche, avvolte nell’errore antico dell’idolatria, non onoravano e pregavano solo lei ma anche sua madre Dione e suo figlio Cupido. Di Cupido Dante afferma che sedette in grembo a Dido[10], con altro, esplicito rimando al canto V dell’Inferno. Dante aggiunge che da questa Venere, nel nome del quale avvia il suo canto, le genti antiche prendevano il nome della stella che il sole guarda ora avendola alle spalle, ora avendola di fronte.

Io non mi accorsi del salire in ella;

ma d’esservi dentro mi fé assai fede

la donna mia ch’i’vidi far più bella.[11]

Dante, ormai uscito dal cielo di Mercurio, si rende conto di essere salito nel cielo di Venere solo per il fatto che Beatrice ha aumentato il suo splendore: ecco, anche solo in piccolo indizio, la poetica dell’addizione. L’aumento di luce sta sempre ad indicare un aumento di verità e di perfezione, un passo ulteriore compiuto verso la divinità.

Naturalmente Dante era abilitato a questo tipo di visione da una serie innumere di citazioni dai testi biblici e dell’intera tradizione cristiana. Consentitemi di riferirne una soltanto che molto bene calza al commento di oggi e a quello di domani. La trovo nel libro del profeta Daniele: i saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento; coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre.[12]

L’immagine si amplifica nei versi successivi perché Dante ci riferisce come davanti a lui, nella luce uniforme e diffusa del nuovo cielo cui è approdato, appaiano altre entità luminose che girano in tondo con velocità maggiore o minore a seconda che (questa, dice Dante, è la sua congettura) più o meno intensa sia la loro visione di Dio. Con la sintesi e la icasticità del suo straordinario linguaggio Dante parla di lor visioni interne[13].

Sottolinea poi questo apparire di anime con due similitudini: la sensazione è simile a quella che ci fa vedere anche nella fiamma più intensa la maggior intensità luminosa delle faville. Ed è anche simile a quella di chi sa distinguere in un canto a due voci, l’una voce e l’altra quando la prima resta ferma ad una nota  e l’altra si innalza.

Il passaggio è di particolare tensione emotiva, quella, per intenderci che precede un incontro molto importante, atteso, sia pur inconsciamente. E infatti per dirci della velocità con cui queste anime si avvicinano e anzi gli corrono incontro, Dante ricorre ad una ulteriore similitudine.

Di fredda nube non disceser venti,

o visibili o no, tanto festini,

che non paressero impediti e lenti[14]

Dunque a lasciare il loro movimento circolare che trae origine addirittura nell’Empireo, là dove i Serafini occupano il posto più alto e a correre in direzione di Dante, sono più veloci dei lampi (cioè i venti visibili) e dei turbini (cioè i venti invisibili) che nascono dalle nubi investite dal freddo. Dalle anime più vicine si sente cantare Osanna in modo così toccante e soave che da allora in poi Dante non è più stato abbandonato dal desiderio di risentirlo. Che il momento sia solenne lo comprendiamo proprio da questo accavallarsi di immagini in cui Dante esibisce le sue perfette conoscenze del canto gregoriano e poi della fisica.

È tipico dei momenti alti movimentare e sfoggiare conoscenze disparate e diversificate. Prende la parola, evidentemente a nome di tutte, una di queste anime. Quello che dice ci appare connotato da una inflessione particolarmente affettuosa, da una calda corrente di simpatia. Capiremo tra poco quando l’anima rivelerà a Dante della loro consuetudine di un tempo, delle occasioni che consentirono la scoperta di particolarissime consonanze ideologiche e politiche.

“Tutti sem presti

a tuo piacer perché tu di noi ti gioi.

Noi ci volgiam coi principi celesti[15]

Come al solito Dante si rivolge a Beatrice per riceverne incoraggiamento e autorizzazione. Poi i suoi occhi tornano a incrociare

la luce che promessa

tanto s’avea, e “Deh chi siete?” fue

la voce mia di grande affetto impressa[16]

Il viaggiatore ha colto la grande promessa che risuona nelle parole del suo interlocutore e risponde con grande affetto. La sintonia è già scattata. È la poetica dell’addizione ci offre la categoria di analisi più giusta e adeguata.

E quanta e quale vid’io lei far piúe

per allegrezza nova che s’accrebbe,

quando parlai, a l’allegrezze sue.[17]

Aumenta ancora la luminosità dell’anima per l’accresciuta letizia che le deriva dall’essere stata scelta da Dante a parlare. È consueto nel Paradiso. Come afferma Tommaso Di Salvo: nelle anime beate si opera sempre un rapporto tra la dilatazione ed intensificazione della luce e la potenziata carità che ad esse è procurata dalle domande di Dante: rispondendo fanno del bene, questo bene si riflette sulla loro figura che si vivifica per la gioia.[18]

“Il mondo m’ebbe

giù poco tempo; e se più fosse stato

molto sarà di mal, che non sarebbe.[19]

A presentarsi con queste credenziali (“avrei dovuto vivere più a lungo per scongiurare il male seguito alla mia morte e da essa causato”) è l’angioino Carlo Martello, figlio di Carlo II lo Zoppo e di Maria di Ungheria, costei a sua volta figlia di Stefano V re di Ungheria. Nacque nel 1271 e la sua prematura morte avvenne nel 1295. Prima della morte era stato incoronato re di Ungheria. Nel 1294 si era trovato, abbastanza casualmente a Firenze, dove si era dato appuntamento con i genitori per un incontro.

Il suo arrivo destò grandi entusiasmo e simpatia, come sappiamo da molte fonti. Al punto che vale la pena di registrare una (per noi) divertente curiosità. Il frate domenicano Remigio de’ Girolami, in un suo sermone di saluto pronunciato in Santa Maria Novella, trascinato dall’entusiasmo, impone ad ogni prete di dire tre messe, ad ogni religioso di recitare per tre volte sette salmi con la litania, a ogni converso di recitare trecento Pater noster.[20]

E qui abbiamo la testimonianza che Carlo si incontrò con Dante e che tra i due giovani di grandi speranze fiorì subito una bella amicizia:

Assai m’amasti, e avesti ben onde;

che se io fossi giù stato, io ti mostrava

di mio amor più oltre che le fronde.[21]

Dunque, se fosse vissuto più a lungo Carlo Martello, di questo suo amore, avrebbe fatto vedere non solo le fronde ma anche i frutti. E a questo punto inizia la storia di un progetto politico che non si è mai realizzato, del male che a questa mancata realizzazione è seguito, di una polemica che ancora non è sopita nella memoria del giovanissimo re. Alla corona di Ungheria, avrebbe aggiunto anche quella di Provenza e dell’Italia meridionale. E avrebbe governato anche sulla Sicilia se questa, nel 1282, non si fosse ribellata al cattivo governo. Comincia:

Quella sinistra riva che si lava

di Rodano poi ch’è misto con Sorga,

per suo segnore a tempo m’aspettava,[22]

È la Provenza, qui individuata da indicazioni geografiche (i fiumi che la bagnano) che è procedimento frequente in Dante e, tra l’altro, ben noto a noi Trevisani. Poi l’Italia meridionale individuata da un’ampia perifrasi:

e quel corno di Ausonia che s’imborga

di Bari e di Gaeta e di Catona

da ove Tronto e Verde in mare sgorga.[23]

Questa è la splendida rappresentazione dell’Italia meridionale che ruota attorno a quel fortissimo neologismo dantesco, s’imborga, cioè diviene città, si fortifica. Una sorta di mezzaluna, dunque, che ha i suoi punti di individuazione in Bari, Gaeta e Catona, l’importante fortezza angioina sullo stretto, vicino a Reggio. E sentite poi come Dante parla della Sicilia:

E la bella Trinacria che caliga

tra Pachino e Peloro, sopra il golfo

che riceve da Euro maggior briga,

non per Tifeo, ma per nascente solfo,[24]

La bella Sicilia, che si copre di caligine tra capo Passero e capo Faro, presso il golfo di Catania, che è battuto e dunque particolarmente molestato dallo scirocco. A coprirla di caligine, aggiunge Dante con scrupolo razionalistico e scientifico che di tanto in tanto affiora in lui, non è il gigante Tifeo abbattuto da Giove e sepolto sotto l’Etna, ma sono le emanazioni solforose che scaturiscono dai sotterranei dello stesso vulcano.

Una Sicilia presentata con forti chiaroscuri, in modo drammatico e utilissimo a riferire la rivolta palermitana passata alla storia col nome di Vespri siciliani, che costò agli Angioini la perdita dell’isola, passata subito dopo agli Aragonesi. Ecco muoversi Palermo a gridar: “Mora. mora!”[25]

È questo il momento di più esplicita polemica. I Vespri sono l’effetto del malgoverno e Carlo Martello porta il discorso sul fratello il quale, se potesse vedere bene le conseguenze di un atteggiamento vessatorio e fiscalista nei riguardi del popolo, certo allontanerebbe da sé i ministri e funzionari (qui se ne precisa anche l’origine, sono catalani) i quali con la loro rapacità stanno per appesantire di nuovi pesi la barca del suo regno già tanto gravato da tasse e balzelli.

Precisato che era proverbiale tacciare i commercianti catalani di avidità, fissiamo la nostra attenzione su Roberto d’Angiò, il fratello di Carlo. Egli successe al padre Carlo II sul trono di Napoli nel 1309: l’evento non può essere noto a Dante che compie il suo viaggio nell’oltretomba nel 1300, ma è ovviamente notissimo al Dante che redige il Paradiso molti anni dopo.

La prospettiva storica, dunque, si allarga al tono e al respiro della profezia. Esiste un principio da dimostrare: il malgoverno genera ingiustizia e si pone fuori del disegno provvidenziale. Dobbiamo capire che è questa l’urgenza che preme su Dante, perché la contrapposizione ad altissimo contrasto tra il giusto Carlo e l’oppressore Roberto è sostanzialmente un falso storico. A noi corre infatti l’obbligo di ricordare che Roberto ha tutt’altro che fama di taccagno e di gretto: Petrarca prima di recarsi a Roma per essere incoronato poeta volle essere esaminato da lui ed è proprio la corte di Roberto quella che Boccaccio descrive, esalta, vagheggia per tutta la vita come un ambiente ideale. E tra i personaggi addirittura storditi dalla grande ospitalità di Roberto e dal clima culturale aperto che egli ispirava, dobbiamo ricordare anche Cino da Pistoia. Ma Dante, nella foga della dimostrazione del suo teorema, non bada a mezze misure. Il governo di Roberto è paragonato ad una barca che sta per essere mandata a fondo dal suo stesso carico:

sì ch’a sua barca

carcata più d’incarco non si pogna.[26]

La figura etimologica carcata/incarco appare particolarmente dura anche nella sua sonorità sinistra e pesa come una condanna. E insiste Dante:

La sua natura, che di larga parca

discese, avria mestier di tal milizia

che non curasse di mettere in arca”.[27]

Roberto è un avido, pur essendo disceso da una stirpe generosa e liberale, e avrebbe bisogno di funzionari e collaboratori che non pensassero solo ad accumulare tesori nei loro forzieri.

Dante risponde esprimendo la sua felicità per aver ricevuto informazioni tanto preziose e utili. Con atteggiamento e procedimento consueti mescola la captatio benevolentiae al disagio e all’ansia per un nuovo dubbio che lo assale:

e così mi fa chiaro,

poi che, parlando, a dubitar mi hai mosso

com’esser può, di dolce seme, amaro”.[28]

Ecco il nuovo dubbio. Come è possibile, si chiede e chiede Dante, che inclinazioni, tendenze, comportamenti siano tanto differenti tra genitori e figli? Carlo e Roberto costituiscono un paradigma inquietante: il primo ha raccolto tutto il buono della sua discendenza, l’altro se ne è staccato in maniera radicale. Per capire bene quanto questo quesito interessasse a Dante dobbiamo ricordare che lui, uomo del Medio Evo, crede negli influssi dei cieli i quali sono, per loro stessa natura, positivi e positivizzanti. Infatti gli astri sono collegati alle Intelligenze Motrici e, in buona sostanza, sono esecutori della volontà di Dio.

Serve aggiungere ancora un elemento per capire a fondo il canto. Qualcuno forse ricorderà che nel canto VI Giustiniano afferma che all’interno dei complessi rapporti col suo generale Belisario, ad un certo punto gli fu chiaro che doveva lasciare a lui le competenze militari e limitare il proprio lavoro alla sfera più squisitamente politica:

al mio Belisar commendai l’armi,

cui la destra del ciel fu sì congiunta,

che segno fu ch’i’ dovessi posarmi.[29]

Come qui. Il problema ha risvolti praticissimi. Come andrebbero meglio le cose del mondo se gli uomini rispettassero con maggior oculatezza il progetto specifico concepito da Dio su ognuno di loro. Diremmo noi oggi, se rispettassero il principio dell’uomo giusto al posto giusto. Ed ecco la risposta di Carlo, alta, solenne, di straordinario impegno filosofico ed etico:

Lo ben che tutto il regno che tu scandi

volge e contenta, fa esser virtute

sua provedenza in questi corpi grandi.[30]

Seguiamolo questo ragionamento che si sviluppa in modo serrato e intenso in una quindicina di versi perché esso è centrale non solo all’ideologia dantesca, non solo all’ideologia complessiva della cantica e del poema, ma anche a tutta la cultura medievale e alla visione delle cose tipica dell’uomo medievale. Naturalmente il punto di partenza è il Bene sommo, Dio.

Dio che muove e allieta i cieli attraverso i quali tu stai salendo verso l’Empireo, realizza il suo disegno provvidenziale servendosi di questi corpi celesti e, per così dire, impregnandoli della sua positività. Caricandoli anche delle potenzialità utili a influenzare il mondo. Nella mente provvidenziale della divinità, perfettissima in sé, le varie nature, pur nella loro molteplicità e diversità, sono presenti in modo tale che si provvede al loro essere ma anche al loro benessere. Dunque tutto ciò che la virtù di questi cieli effonde sulla terra, coglie il bersaglio esattamente come una freccia ben indirizzata. La metafora dell’arco che scocca il suo dardo a raffigurare il realizzarsi preciso di una determinata volontà, è frequente nel Paradiso[31], ma è già in san Tommaso: sicut sagitta…directa in signum[32].

Serve ricordarlo perché ora il ragionamento di Carlo si sviluppa col rigore logico tipico delle schematizzazioni scolastiche. Ecco infatti una tipica dimostrazione per assurdo: se le influenze celesti non fossero preordinate e sovraordinate da Dio potrebbero rivelarsi addirittura rovinose per l’uomo, ma ciò non è possibile perché vorrebbe dire che le Intelligenze motrici sono imperfette e, in ultima analisi, ad essere imperfetto sarebbe lo stesso Dio.

Carlo è travolgente e coinvolgente. Dante deve apprendere, capire. Il giovane re lo incalza.

Vuo’tu che questo ver più ti s’imbianchi?[33]

Insomma: “devo essere ancora più chiaro?”, con quel s’imbianchi poderoso che allude al colore, alla luce, allo schiarirsi, all’addizione continua nella conoscenza del pellegrino che cerca la sua abilitazione alla rivelazione altissima.

Dante è travolto e coinvolto. No, no, capisce benissimo, ora, ma lo sapeva già per conto suo, che è impossibile che la natura possa venir meno al fine che le è stato preordinato da Dio.

Fino ad ora la teoria, i principi filosofici. Adesso la prassi, il confronto con la storia e con il quotidiano. Carlo affronta il tema delle diverse attitudini e del loro contemperarsi alla luce delle esigenze della convivenza sociale:

“Or dì: sarebbe peggio

per l’omo in terra, se non fosse cive?”[34]

Come andrebbero le cose se un uomo non fosse inserito in un consorzio civile? Dante non ha né dubbi né esitazioni:

“Sì”, rispuos’io; “e qui ragion non chieggo”.[35]

Carlo non molla la presa, ora che sta approdando alla sua vittoria intellettuale sull’ignoranza di Dante. È possibile che l’uomo sia cive, cittadino se ognuno, qui nel mondo, non vive predisposto ed ordinato ad esercitare funzioni diverse?

Non, se il maestro vostro ben vi scrive”.

Sì venne deducendo infino a quici;

poscia conchiuse: “Dunque essere diverse

convien di vostri effetti le radici:

per ch’un nasce Solone e altro Serse,

altro Melchisedech e altro quello

che, volando per l’aere, il figlio perse.[36]

Dunque anche Aristotile viene coinvolto in questa suprema affermazione di principio. Non può esserci ordine sociale, non può esserci organizzazione civile autenticamente rispettosa dell’ordine naturale e divino, se per ognuna delle attività che vengono svolte all’interno dello stesso contesto sociale non ci sono uffici diversi e uomini predisposti a tali diversità.

Così uno nasce per fare il legislatore (Solone), un altro per fare il generale (Serse), un altro con la vocazione sacerdotale (Melchisedech), un altro, infine, con attitudini tecniche (Dedalo).

Ed ecco il punto nodale:

La circular natura, ch’è suggello

a la cera mortal, fa ben sua arte,

ma non distingue l’un da l’altro ostello.[37]

I cieli, nel loro movimento circolare attorno alla terra, imprimono le loro influenze sugli uomini (e si capisce che distribuiscono attitudini diverse), ma non stanno a scegliere tra famiglia e famiglia. Come ha commentato il Benvenuto, la natura celeste a volte infonde grandezza d’animo nel figlio di un rozzo contadino e la viltà in figlio di re.

Appena il tempo di sottolineare il ritorno della metafora della cera, docile a ricevere l’impronta, così frequentata da Dante e poi una sottolineatura di fondo.

Qui a parlare, per bocca di Carlo, è il Dante cittadino e borghese, fieramente antifeudale e convinto che virtù, caratteri e disposizioni non sono ereditari, patrimonio esclusivo di una determinata famiglia che se li tramanda di generazione in generazione. Sono, al contrario, patrimonio individuale, frutto e sintesi di una particolare influenza celeste e soprattutto dell’impegno personale. Sono una conquista del singolo, non l’acquisizione di una discendenza.

Anche questo un tema centrale in Dante, come ci sarà modo di approfondire domani, nella lettura del canto XVII.

Gli esempi sono chiari. Il sincretismo culturale di Dante ce ne propone, unitariamente, uno tratto dalle vicende bibliche, uno tratto dalla storia romana:

Quinci addivien ch’Esaù si diparte

per seme da Iacob; e vien Quirino

da sì vil padre, che si rende a Marte.[38]

Esaù non è Giacobbe: per seme, cioè fin dal concepimento. E quanto a Romolo, suo padre era di condizione tanto bassa che si è avvertito il bisogno di nobilitarlo, facendolo figlio di un dio.

Carlo Martello continua e ribadisce: i genitori vorrebbero figli uguali a sé, dei propri cloni diremmo noi oggi, ma su questa volontà e su questo desiderio tipici degli uomini, prevale la varietà voluta da Dio.

Or quel che t’era dietro t’è davanti:

ma perché sappi che di te mi giova,

un corollario voglio che t’ammanti.[39]

Dante ora non volge più le spalle alla verità. Ma, aggiunge Carlo, perché tu sappia quanto mi sia caro questo tuo procedere nella conoscenza e nella percezione della verità, voglio che tu ti ammanti, ti rivesta di una ulteriore informazione.

Carlo si avvale di una potente e decisiva similitudine, che con tutta evidenza ha la sua matrice in una nota parabola evangelica: come il seme che non cade su un terreno a lui adatto dà cattivi frutti o magari non li dà proprio, così la disposizione naturale che caratterizza ogni uomo, se si trova in disaccordo o contrapposizione con le condizioni esterne in cui è collocata, produce effetti rovinosi:

Sempre natura, se fortuna trova

discorde a sé, com’ogne altra semente

fuor di sua regïon, fa mala prova.[40]

Ma gli uomini proprio ignorano questa realtà e ciò origina tanti disordini. Carlo alza il tono della voce e, in chiusura del canto, attinge al livello dell’apostrofe, dell’invettiva:

Ma voi torcete a la religïone

tal che fia nato a cignersi la spada

e fate re di tal ch’è da sermone;[41]

Già i commentatori antichi credettero di ravvisare in colui che era nato per fare il guerriero e che invece si trovò inserito a forza nella carriera ecclesiastica, un fratello di Carlo Martello, Ludovico, monaco e fatto vescovo di Tolosa nel 1296 da Bonifacio VIII. Se davvero questo era l’intento di Dante, dobbiamo dire che ci troviamo davanti se non proprio ad un altro falso storico, almeno ad una ulteriore semplificazione. Le notizie che abbiamo su Ludovico parlano infatti di una sua vocazione sincera e soprattutto non alludono a sue particolari abilità in campo guerriero e militare.

Inversamente il prete mancato sarebbe proprio l’altro fratello di Carlo, Roberto di cui Petrarca, Boccaccio e Villani ci attestano gli interessi teologici e l’abitudine a comporre e a leggere pubblicamente sermoni.

Il canto si era inaugurato nella memoria dell’amore come passione, si era aperto sul tema dell’amore come amicizia e si conclude ora con il forte auspicio di una legge d’amore e di concordia che si dovrebbe esplicitare nell’accettazione della propria vocazione come premessa ad una ordinata convivenza sociale.

Prima di chiudere mi sia consentita una ulteriore annotazione. Ho volutamente scelto un canto dottrinale, in apparenza arido, poco attraente se giudicato in superficie. Eppure spero di avervi convinto che non è così. Che una straordinaria tensione epica vibra in quest’uomo che sta viaggiando e vuole trarre profitto da ognuno degli interlocutori che incontra. Come la materia più arida riceva vita e soffio creatore quando si pone come spiegazione dei problemi ultimi dell’umanità.

Qui Dante ha affrontato con piglio duro una difficile tematica etico-politica. Diversità di temperamenti, diversità di attitudini. Le svolte della storia appartengono anche a questa casualità. Ma la lezione è un’altra: il disordine nasce quando l’uomo, per pregiudizi di discendenza e di casta, non vuole leggere a fondo la propria vocazione e le proprie inclinazioni. Vuole piegare le sue capacità e attitudini ad attività che non gli sono particolarmente congeniali.

Certo, per noi è difficile riportare al nostro universo laico una visione dell’uomo intento a cogliere sul suo procedere i segni deposti dalla divinità. Ma resta l’attualità senza tempo di un rilievo di fondo: il disordine sociale è lo specchio e, ad un tempo, il frutto del disordine individuale.

Ancora una breve aggiunta: ho incentrato questa mia lettura, forzatamente limitata, alla problematica etico-politica assumendo il canto come esemplare dell’atteggiamento del Dante pellegrino, ansioso indagatore delle motivazioni che determinano il disordine universale e incrollabilmente certo che le ricette per uscirne esistano. Rimane fuori tutta la problematica più squisitamente politica: il significato che Dante attribuisce alla presenza dello stato angioino in Italia. Una presenza perniciosa, nell’analisi dantesca. Devo chiarire che l’esclusione di tale problematica è oggettivamente pesante perché ci priva del sottofondo ideologico dell’incontro tra il poeta e il re. E ci impedisce di capire perché tanta avversione verso Roberto.

Lo stato angioino è il più grande stato dello stivale e il suo ruolo fu al centro di un intenso dibattito che vide per protagonista lo stesso Roberto il quale andava ripetendo che l’Impero non era più il padrone del mondo e che il papa non doveva avallare nessuna nuova elezione imperiale. Il potere ormai apparteneva a re, duchi, conti, baroni, comunità cittadine.

Quanto poco questo potesse andare a genio a Dante è evidente. Roberto d’Angiò che nega attualità e proponibilità alla istituzione imperiale è la punta estrema di travaglio intellettuale che coinvolse i maggiori ingegni dell’epoca: Bartolomeo da Capua che era il consulente giuridico dello stesso Roberto, Francesco dei Mayronis che ebbe un aspro scontro con Dante e contestò le tesi del Monarchia, Agostino Trionfo, Alvaro Pelayo, Pietro Dubois, Oltrado da Ponte e l’ultimo epigono dello stilnovismo, Cino da Pistoia. Tutti nemici dell’ideologia dantesca per la quale l’eclisse dell’Impero era pericolosa al punto che non si poteva ipotizzare, fuori di tale istituto, un futuro per l’umanità.

Spero vi sia spazio in altra occasione.

PARADISO

CANTO VI

(Treviso, Fondazione Cassamarca

Palazzo dell’Umanesimo Latino

19 febbraio 2004)

Il canto VI del Paradiso, canto politico come il VI delle due cantiche precedenti, è di una scoraggiante vastità. Per di più offre ferocemente il fianco a tutti coloro che ricercano accanto al Dante della cosiddetta grande poesia, il Dante impoetico, il Dante apologeta, il Dante ideologo, il Dante preoccupato prima che di ogni altra cosa di teorizzare e di far risaltare le perfette dimostrazioni dei suoi teoremi.

Quando mi sono occupato di altri canti del Paradiso dantesco, ho ricordato e sottolineato che, dopo le stagioni critiche che hanno condannato, dal punto di vista del valore poetico, praticamente senza appello, il Paradiso, oggi sia in atto una rivalutazione netta della cantica attorno al concetto elaborato dal Getto, di Paradiso come epos della grazia, come poema epico del Dante teso a superare se stesso, i suoi condizionamenti umani. Insomma l’epica del transumanar, la battaglia per infrangere le barriere ultime tra l’uomo e Dio, lo sforzo di ogni risorsa del corpo e della mente, come dice Getto, di essere sempre un po’ più in là dei limiti umani, in una perenne addizione di capacità umane e di aiuti che discendono dall’alto. E oggi noi “sappiamo” che in questo consiste la poesia altissima del Paradiso. Lo sappiamo così bene che solo ora noi possiamo spiegarci con qualche presunzione di compiutezza la culminazione del canto XXXIII, l’ultimo, quello in cui Dante arriva ad indiarsi.

Ma questo canto VI fa fatica ad essere recuperato, se non per grandi linee, a questa poetica dell’addizione, a questa poetica del “di più”.

Terreno minato, sia chiaro. Momigliano parla del canto VI come uno tra quelli che “hanno un più alto proemio e un più alto epilogo”. E Sapegno sostiene che quello che nel Convivio e nel Monarchia “era un concetto storiografico e un assunto teorico” qui si trasforma “in un motivo di grandiosa epopea, dove il protagonista è Dio stesso”.

Il fascino del canto è profondo ma, ripeto, per me rimane comunque un recupero piuttosto problematico. Credo lo si debba riconoscere e dobbiamo riconoscere che il canto VI nasce soprattutto dalla preoccupazione di Dante di dare una sistemazione definitiva al suo pensiero politico.

Preoccupazione umanissima e dolorante, se pensiamo anche solamente al travaglio che lo conduce alla sintesi di questo canto VI, alle faticose e tese elaborazioni del Convivio, del Monarchia, del De Vulgari Eloquentia. Per non dire delle lettere.

Qui, in un dire di assoluta densità, Dante tenta l’ultimo, significativo balzo che gli consente di prendere le distanze dalle partigianerie e faziosità dei contemporanei, di cui lui è stato di volta in volta artefice, protagonista, vittima, testimone. Dalle baruffe rionali alle contrapposizioni tra Neri e Bianchi, dalle lotte tra Guelfi e Ghibellini ai dissidi tra Papato e Impero. Il canto nasce qui, dal poeta maturo che ha ormai tesaurizzato un cumulo enorme di esperienze ed entra consapevolmente nella polemica ultima con chi non riesce ad alzare lo sguardo fuori del proprio orizzonte. Il suo avversario, in ultima analisi, è l’uomo tout court, di fronte al quale egli si erge come profeta che ordina di essere ascoltato.

Affiora, prepotente, la venatura di pessimismo che connota tutta l’ideologia di Dante.

Ormai lui sa bene quali guasti possano produrre cupidigia, prepotenza, partigianeria, difesa del proprio clan. Sa soprattutto che la storia è l’inverarsi e l’incarnarsi del progetto che la divinità persegue.

Tutti gli uomini incamminati, nella sua utopia (perché  faremmo bene a  ricordarci che pur sempre di utopia si tratta) dovrebbero essere sulla strada della verità, tutti gli uomini dovrebbero essere impegnati a fare del consorzio umano una immagine sempre più vicina all’immagine della società ideale e perfetta quale Dante sta incontrando e conoscendo in Paradiso.

Insomma, possiamo tranquillamente affermare, che questo canto VI, per i temi che affronta e per la sintesi risolutiva che propone, è una condensazione dell’intero poema, un suo riassunto, se vogliamo dire così, oppure il punto di arrivo di una analisi che è cominciata molto più in basso, nelle paludi dell’ignoranza, quando Dante comincia a tremare e a indietreggiare sotto la minaccia delle tre belve.

Sto cercando di dire: qui in questo canto VI è come se Dante affermasse con la forza di un perentorio ultimatum che non solo davanti a quelle tre belve non si deve fuggire, ma è anche necessario e possibile fermarsi, combattere a piede fermo e sconfiggerle.

Il canto VI come condensazione dell’intero poema: sarà la chiave di lettura che proporrò in questa sede.

Segnali esterni di una indicazione in questo senso ce li dà lo stesso Dante: questo è il discorso più lungo tenuto da una delle anime che incontra in tutto il suo viaggio oltremondano ed è anche l’unico che occupi un canto dal primo all’ultimo verso.

E poi, l’inconfondibile spia dei momenti cui Dante annette particolare importanza: l’impennarsi dello stile, il suo indurirsi e brillare come una lama al sole.

Provo ad esemplificare, trascegliendo dal ricchissimo campionario del canto.

In primo luogo la stessa personificazione dell’Aquila, che crea un clima quasi da evento prodigioso. Leggo qualche verso  in questa prima parte del canto.

cento e cent’anni e più l’uccel di Dio

ne lo stremo d’Europa si ritenne,

vicino a’ monti de’ quai prima uscío.[1]

Poi:

Tu sai ch’el fece in Alba la sua dimora

per trecento anni e oltre, infino al fine

che i tre a’ tre pugnar per lui ancora.[2]

Solo due esempi, ma quante terzine si potrebbero leggere in questa chiave. Cito anche qualche costruzione ardita (in realtà una semplice figura etimologica) come luce la luce[3]quando Giustinano mostra a dito Romeo. Cito l’uso continuo di parole non comuni, per lo più latinismi: labi, riferito al Po per descrivere il suo scendere dalle montagne; si cuba, per dire dove Ettore dorme, la Troade insomma; tuba, per indicare la buccina guerresca; baiulo, cioè portatore, facchino e in senso lato reggitore, parola cui sono connessi termini come bailo, balio; colubro, per indicare il serpente che morse Cleopatra; atra, per definirne la morte; rubro, per indicare il Mar Rosso.

Qui registriamo dunque una ricerca retorica che pare perfino eccessiva e che talora sconfina, bisogna proprio ammetterlo, nell’enfasi: figure di parola e di pensiero una dietro l’altra, latinismi, perorazioni ed esortazioni che nella finzione letteraria discendono evidentemente da Giustiniano a Dante, ma che il lettore avverte come una sorta di altoparlante divino che è indirizzato proprio a lui. Soprattutto lo sforzo (che magari non sarà del grande poeta ma almeno dell’abilissimo esercitatore di retorica) di condensare in pochi versi la storia universale, citando, collegando, richiamando fonti, radunando un sapere immenso.

Come è noto, siamo nel cielo di Mercurio che ospita gli spiriti attivi, dunque protesi al bene in senso religioso, ma anche al successo personale, all’onore, alla fama. La voce narrante è quella di Flavio Pietro Sabazio Giustiniano, un trace di lingua latina e nipote dell’imperatore Giustino I, militare di carriera e imperatore a sua volta tra il 527 e il 565. Lavorò molto per riorganizzare il territorio dell’impero, modificando l’ordinamento provinciale e abolendo molte diocesi; attuò una politica di risanamento finanziario dell’impero e soprattutto procedette ad un riordinamento del diritto romano classico di cui sono frutto il Codice giustinianeo e il Digesto. Non era uomo di grandissime capacità, ma amministratore oculato e buon giudice di uomini. Le persone di cui seppe circondarsi e disporre in modo spregiudicato, come i generali Belisario e Narsete, lo aiutarono molto. Fu, come diremmo oggi, un bravo politico, uno che di istinto sapeva correggere la rotta a seconda degli eventi. Il che significa che dovette essere anche molto crudele: quando, nel 532, dovette dirimere la controversie interne inserendosi nella lotta tra Azzurri e Verdi, non esitò a far intervenire Belisario con l’esercito. Si racconta che quella rivolta interna fosse annegata nel sangue di trentamila morti. Luci ed ombre, insomma.

Ma Dante, in queste situazioni, non ha bisogno di figure storiche, ha bisogno di miti. Camuffa, manipola, imposta dimostrazioni, arriva alla verifica del suo teorema.

Tanto per citare, da un passaggio fondamentale del canto, quello che ha, di fatto, la funzione introduttiva.

Cesare fui e son Iustinïano,

che, per voler del primo amor ch’i’ sento,

d’entro le leggi trassi il troppo e il vano.

E prima ch’io a l’ovra fossi attento,

una natura in Cristo esser, non piùe,

credea, e di tal fede era contento;

ma ‘l benedetto Agapito, che fue

sommo pastore, a la fede sincera

mi drizzò con le parole sue.

Io li credetti; e ciò che ‘n sua fede era,

vegg’io or chiaro sì, come tu vedi

ogni contradizione e falsa e vera.

Tosto che con la Chiesa mossi i piedi,

a Dio per grazia piacque di spirarmi

l’alto lavoro, e tutto a lui mi diedi;

e al mio Belisar commendai l’armi,

cui la destra del ciel fu sì congiunta

che segno fu ch’i’ dovessi posarmi.[4]

Qui Giustiniano lega la sua avventura esistenziale e dunque il segno che la storia intesa come disegno provvidenziale ha voluto marcare in lui, al fatto che egli tolse dall’enorme, incoerente, ingestibile corpus delle leggi, tutto ciò che era troppo e vano, cioè ciò che esse avevano di contraddittorio e di inutile e superfluo.

Lo avrebbe fatto solo dopo essersi convertito all’ortodossia cattolica, abiurando l’eresia monofisita così come l’aveva predicata il monaco greco Eutiche, qualche decennio prima della nascita dello stesso Giustiniano. Secondo i monofisiti in Cristo vi sarebbe stata solo natura divina e non anche quella umana. E avrebbe compreso, dopo aver iniziato l’alto lavoro, che quello era il suo compito, per cui doveva affidare tutta la cura della politica estera e delle campagne militari al suo Belisario.

Dante qui è già al centro della sua opera di creazione di un mito. Giustiniano fu personaggio controverso e, per esempio, non fu un assertore particolarmente pugnace dell’unità dell’impero. Dante fa i conti soltanto con la sua missione. Che qui è polemica.

È lotta aperta contro la società del suo tempo, contro le istituzioni che dovevano essere (ma non erano) colonna della storia, papato e impero, contro i potenti che lasciavano il mondo nel disordine perché il disordine era in loro stessi, nel loro perseguire interessi particolari e non obiettivi di un generale bene comune.

Il Giustiniano della storia non è il Giustiniano di Dante. Non pare vero che egli abbia aderito alla dottrina monofisita, come invece fece sua moglie, la ballerina e attrice Teodora. Non è vero che i suoi rapporti con Belisario furono idilliaci: secondo una leggenda (leggenda sì, ma probabilmente significativa della verità stoica), Belisario si sarebbe visti confiscare i beni, sarebbe stato accecato dagli emissari di Giustiniano e fatto morire in miseria.

Non è vero che l’opera di risistemazione del diritto fu lavoro personale, quasi da demiurgo, di Giustiniano che ebbe peraltro il merito di individuare in Triboniano, insigne giurista bizantino, l’uomo cui affidare il lavoro e al quale far presiedere la commissione di esperti.

Soprattutto è falso che vi sia, come individua con precisione Dante, un rapporto di consequenzialità tra la sua conversione (che significa dunque ingresso nella verità) e il lavoro di riassestamento legislativo e giuridico.

Ma partiamo proprio da qui: lo facciamo con le parole di Tommaso Di Salvo.

“Giustiniano, figura esemplare di imperatore, animato solo da propositi di giustizia (l’Impero coincide con la giustizia) può dall’alto dei cieli, con tutta l’autorità che gli deriva dall’essere stato scelto a parlare dell’Impero, riasserire che le imprese dei guelfi e dei ghibellini sono alla base del disordine che percorre la società umana. L’ideale è quello dell’unità del mondo, che coincide con l’unità della divinità (non per nulla Giustiniano si appresta all’opera codificatrice solo dopo la conversione e il ripudio dell’eresia monofisita). Discendendo sugli uomini, la divinità indica un solo fine che, nelle sue due fasi, terrena ed ultraterrena, è affidata a due supreme ed universali autorità, l’Impero e la Chiesa.”[5]

Il teorema di Dante, cui non serve una figura storica ma un mito o quanto meno un personaggio ideale dotato di precise caratteristiche, prende corpo.

Sintetizzo qui i termini di tale teorema, così come li ha delineati uno studioso attento nell’analizzare il trapasso fra Giustiniano personaggio storico e Giustiniano simbolo, come Paolo Brezzi[6]:

1)      Giustiniano è stato l’imperatore capace di riportare l’Italia sotto l’autorità imperiale a differenza degli imperatori contemporanei a Dante che l’Italia l’avevano proprio abbandonata;

2)      Giustiniano è l’imperatore ideale che agisce in accordo con la chiesa, antepone la fede alla ragione come è dimostrato dal fatto che la sua missione si esplicita storicamente dopo il ritorno all’ortodossia;

3)      Soprattutto Giustiniano ha assolto alla funzione chiave, al ruolo modello di chi detiene il potere formulando le buone leggi che sono alla base di tutto l’ordine civile.

E insomma è proprio Giustiniano il personaggio legittimato a raccontare il correre dell’Aquila, simbolo della dignità e del potere imperiali, dall’uno all’altro capo del mondo.

Sotto gli occhi del lettore scorrono rapidamente secoli di storia romana, secoli tutti obbedienti al grande disegno provvidenziale. Qui l’enfasi è notevole e l’enfasi, come sappiamo, è la tomba dell’autentica ispirazione poetica.

E tuttavia non riusciamo a sottrarci all’idea che in questa visone fideistica che ci ricorda come in fondo la storia, tutta la storia, non sia altro che storia sacra, risieda una grande emozione e dunque il respirare di un qualche afflato poetico. Anche questo, misterioso e insondabile, è il fascino dell’opera dantesca.

Ripercorriamo la folla di personaggi, luoghi e situazioni.

1)      Pallante, morto combattendo al fianco di Enea;

2)      I tre secoli durante i quali l’Aquila ha vissuto in Alba Longa fino al duello dei fratelli Orazi contrapposti ai fratelli Curiazi;

3)      I sette re, qui indicati da due episodi che si situano agli estremi cronologici del periodo monarchico: il ratto delle Sabine e lo stupro subito da Lucrezia;

4)      Romani e nemici dei Romani: Brenno, Pirro, Manlio Torquato, Cincinnato, gli eroi Deci e i 300 membri della famiglia Fabia morti sotto le mura di Veio;

5)      Annibale, Scipione, Pompeo, Giulio Cesare e le sue imprese da fulmine di guerra;

E quel che fé da Varo infino a Reno,

Isara vide ed Era e vide Senna

e ogne valle onde Rodano è pieno.

Quel che fè poi ch’elli uscì di Ravenna

e saltò Rubicon, fu di tal volo,

che nol seguiteria lingua nè penna.[7]

6)      Poi gli esordi del principato: Bruto, Cassio, Cleopatra, Ottaviano Augusto.

Ed eccoci finalmente alla culminazione di questo crescendo: il principato del secondo (“secondo” a stare agli usi di noi moderni, perché per Dante è il terzo) Cesare, Tiberio.

chè la viva giustizia che mi spira,

li concedette, in mano a quel ch’i’ dico,

gloria di far vendetta a la sua ira.

Or qui t’ammira in ciò ch’io ti replìco:

poscia con Tito a far vendetta corse

de la vendetta del peccato antico.[8]

La vendetta della vendetta (e il termine vendetta vale castigo). Qui Dante dice una cosa precisa. Un po’ di parafrasi intanto: perché Dio, in quanto viva giustizia e mio ispiratore, concesse al segno dell’Aquila, in mano a Tiberio la gloria di infliggere una giusta punizione per la sua ira verso l’uomo. Insomma Ponzio Pilato, uomo di Tiberio, è stato l’esecutore del sacrificio che ha posto fine all’ira di Dio verso l’uomo, dopo il peccato di Adamo. A questo punto, tu Dante, meravigliati per quanto sto per aggiungere: dopo, con Tito, il segno dell’Aquila corse a castigare chi aveva eseguito la giusta punizione del peccato originale. Insomma Gerusalemme prima aveva imposto il sacrificio al Cristo come era scritto nel disegno provvidenziale, poi era stata punita per quello che, in termini umani, era stato un atto di assoluta ingiustizia. Dante, al solito, se la cava molto bene quando deve esprimere un ragionamento complesso e magari contorto.

Ma ecco cosa suggerisce Dante nella sostanza del passaggio: il valore liberatorio per tutta l’umanità che ha la morte del Cristo è la più solenne legittimazione dell’Impero e del suo ruolo storico. L’Impero insomma è istituzione voluta da Dio e da Dio marcata col segno forte di questi esordi: l’inizio della nuova alleanza tra gli uomini e la divinità.

In altri termini siamo alla giustificazione del canto, del poema, dell’intera testimonianza esistenziale e scritturale di Dante.

E subito un esempio di coerente azione, di reciproco supporto tra Chiesa e Impero.

E quando il dente longobardo morse

la Santa Chiesa, sotto le sue ali

Carlo Magno, vincendo, la soccorse.[9]

Il passaggio ci permette di sottolineare che Dante non vede pause nella storia, non vede interruzioni nella linea dell’Impero, istituzione eterna al pari della Chiesa. Non solo sta parlando il bizantino Giustiniano che qualcuno (ma non certo Dante) potrebbe vedere in contrapposizione a Roma, ma qui si stabilisce la continuità tra antico impero romano e il Sacro Romano Impero di Carlo Magno.

Cosa non da poco perché la tradizionale tesi guelfa vedeva nell’incoronazione imperiale avvenuta a Roma la prova storica che il potere imperiale (almeno da un certo momento in poi) è derivazione da quello pontificio, non emanazione diretta di Dio.

Dante rovescia questa tesi e torna a girare il ferro nella piaga. In fondo è pur sempre della lotta tra guelfi e ghibellini che sta parlando. Fonte di ogni male, sorgente di tutte le corruzioni. I guelfi contrappongono al simbolo del legittimo potere imperiale i gigli dorati degli Angioini, i ghibellini strumentalizzano l’Aquila per i propri comodi e il proprio interesse.

L’uno al pubblico segno i gigli gialli

oppone, e l’altro appropria quello a parte,

sì ch’è forte a veder chi più si falli.[10]

Dolore, rabbia, impotenza nelle parole del poeta, ma anche analisi, se non fredda certamente molto precisa, senza tentennamenti, zone grigie, spazi di dubbio.

Facciamo un passo indietro e ricordiamo che questo canto è strutturato su una serie di risposte che Giustiniano rende alle domande postegli da Dante, appena entrato nel cielo di Mercurio. Dante aveva chiesto all’anima luminosa che lo aveva accolto invitandolo esplicitamente a porre domande, chi fosse.

La risposta di Giustiniano l’abbiamo appena sentita. Imperatore sì, e anche capace di segnare la storia dell’istituzione che lo ha avuto al suo vertice. Ma soprattutto momento alto e consapevole del volo dell’Aquila, del suo ruolo, del suo destino.

Date aveva chiesto anche un’altra cosa.

…perché aggi,

anima degna, il grado de la spera

che si vela a’ mortai con altrui raggi.[11]

Domanda non di poco conto: come mai ti trovi in un cielo così vicino a quello del sole? Come mai ti trovi in un cielo la cui luce si eclissa, immersa com’è in quella dell’astro più luminoso dell’universo? L’interrogativo accompagna Dante in tutto il suo viaggio nel Paradiso, a partire dal colloquio con Piccarda: vuole sapere come funziona la giustizia divina oltre la dimensione terrena e, di converso, come fanno le anime ad adeguarvisi, ad accettare, a non desiderare una porzione più ampia di gloria, luce, vicinanza a Dio.

La risposta ci è in qualche misura già nota: Giustiniano dice che una parte della beatitudine delle anime celesti consiste proprio nel constatare come il premio di cui si gode sia esattamente commisurato ai meriti accumulati in terra. Solo che qui si destano echi diversi e più ampi.

Perché il tema di fondo è proprio quello della giustizia. Come già si è detto l’impero coincide con la giustizia, e qui Giustiniano recita una lezione non astratta, collocandosi proprio alla sorgente di quella che in questi versi chiama la viva giustizia[12], la giustizia che non si esaurisce, che scorre nella storia e asseta di sé gli uomini.

Giustiniano sottolinea tutto ciò con una terzina di grande impatto, che in qualche modo segna il trapasso ad una dimensione diversa del suo dire. Dall’enfasi della proclamazione alla malinconia di una rievocazione, la sua parte triste. Dalla misura epica alla misura lirica, intimistica: ci presenta l’immagine di un coro.

Diverse voci fanno dolci note;

così diversi scanni in nostra vita

rendon dolce armonia tra queste rote.[13]

Apro una parentesi per indicarvi una piccola curiosità. Questa terzina è stata tormentata dagli studiosi e soprattutto dagli storici della musica. In essa si è voluto vedere un cenno alla polifonia vocale che proprio in questi anni andava vincendo la sua battaglia, sostituendosi nel gusto e nella prassi all’omofonia  del canto gregoriano.

Ed ecco il trapasso. Giustiniano indica la figura di Romeo di Villeneuve, ministro del conte di Provenza, Berengario IV, e poi amministratore di sua figlia Beatrice, sposa di Carlo d’Angiò. Nel 1300, anno del viaggio ultraterreno di Dante, era morto da cinquant’anni, ma la sua figura era ancora viva.

E anzi, attorno ad essa, erano fiorite alcune leggende una delle quali fu fatta propria dal Villani e raccolta e qui amplificata da Dante, anche se non ne abbiamo testimonianze anteriori agli stessi Villani e Dante.

A farla nascere avrà contribuito lo stesso nome Romeo, cioè il pellegrino che si reca a Roma, il viandante, il mai-fermo, il vagabondo.

Diciamo per comodità “leggenda”, ma sono evidenti gli archetipi di fiaba e novella (per esempio in Sacchetti troviamo una figura simile nella novella che ha per protagonista Mastino della Scala). Romeo è un umile viandante che un giorno chiede ospitalità alle corte di Berengario e, grazie alle sue doti, riesce a diventare una sorta di ministro plenipotenziario del conte.

Quattro figlie ebbe, e ciascuna reina.

Raimondo Beringhiere, e ciò li fece

Romeo persona umíle e peregrina.

E poi il mosser le parole biece

a dimandar ragione a questo giusto

che li assegnò sette e cinque per diece,

indi partissi povero e vetusto.[14]

Come ci racconta qui Dante, seppe combinare buoni matrimoni per tutte e quattro le figlie del suo signore e si mostrò amministratore attento e oculato tanto da incrementare (tale almeno la cifra che fa Dante in queste terzine) del venti per cento il patrimonio. Tuttavia, secondo uno schema che ben conosciamo da Pier delle Vigne in poi e che si riconduce in ultima analisi alla categoria letteraria provenzale e siciliana dei malparlieri, le calunnie fecero cambiare rapidamente la sua fortuna. Berengario gli chiese conto della sua amministrazione e lui, sdegnato per la sfiducia sottesa alla richiesta di rendiconto, tornò ad essere quello che era sempre stato, il mai-fermo, il pellegrino povero, il viandante solitario.

È evidente a chiunque il motivo per cui Dante sceglie Romeo, sceglie questa versione della leggenda, contribuisce a sua volta ad ingigantire e amplificare la leggenda stessa. Come hanno messo in evidenza un po’ tutti i commentatori antichi e moderni, Romeo è trasparente immagine di Dante stesso. Come Dante non ha accettato il compromesso, come Dante ha un carattere che non ammette censure o dubbi sul suo operare, come Dante ha disegnato la propria esistenza all’insegna della provvisorietà, dell’andare raminghi.

E tuttavia è certo più importante sottolineare non tanto questo scoperto autobiografismo dantesco, quanto il ruolo che gioca l’episodio nel contesto del canto e in fondo, come si è detto, nel contesto del poema e della complessiva ideologia dantesca. Questo è il canto della giustizia, garantita dalle due istituzioni universali, e Romeo è personaggio che ha ben agito e che ha avuto in cambio sfiducia e ingiusto trattamento.

È arrivato in un posto in cui nessuno lo conosceva, si è fatto strada con la sua virtù personale, al momento di coronare col giusto riconoscimento la sua attività, è stato rimesso su una strada. Eppure è lì, nel cielo dei beati, ammantato di luce straordinaria.

Qui il tema dell’esilio si arricchisce della speranza dei giusti: la giustizia degli uomini segue strade contorte, spesso si autodistrugge in una logica autolesionista che pare non avere spiegazioni. Esiste tuttavia una giustizia indefettibile, più profonda e lontana.

Se non avessero questa certezza, suggerisce Dante, gli uomini sarebbero perduti nel loro camminare terreno.

PURGATORIO

CANTO XXXIII

(Treviso, Casa dei Carraresi

19 gennaio 2000)

Tratto t’ho qui con ingegno e con arte;

lo tuo piacere omai prendi per duce;

fuor se’ de l’erte vie, fuor se’ de l’arte.

Vedi lo sole che ‘n fronte ti riluce;[1]

Per comprendere e riuscire ad offrire una lettura abbastanza trasparente di questo canto XXXIII, così irto di immagini, simboli e allegorie e dunque così denso di significati ulteriori, occorre mettersi su un cammino a ritroso che ci riporti al momento in cui Virgilio si rivolge per l’ultima volta a Dante e questi si accinge a compiere l’ultimo passo che lo separa dal paradiso terrestre.

Le parole che abbiamo appena sentite escono dalla bocca di Virgilio proprio in chiusura del canto XXVII e rilanciano la cantica verso il suo momento altissimo e conclusivo: una esalogia di canti  (dal XXVIII al XXXIII) che abiliteranno definitivamente Dante a spiccare il volo verso il suo fine ultimo.

Questi sei canti formano, anzi, con tutta probabilità il nucleo narrativo e concettuale più compatto ed esteso di tutto il poema. Lo schema è, tra l’altro, facilmente identificabile,  in quello del dramma sacro, scandito in un prologo, tre atti e un epilogo: l’apparizione di Matelda e la definizione del luogo in cui ci si trova; la processione alla fine della quale appare Beatrice; i rimproveri di Beatrice, Dante che si confessa e affronta il rito lustrale. Poi: le traversie della Chiesa visibili nel carro e nelle sue trasformazioni. E infine l’epilogo con la profezia di un sicuro intervento divino cui si connette l’investitura poetico-profetica  di Dante stesso. Lo sviluppo è proprio quello del dramma sacro: l’idillio iniziale, la tragedia dell’uomo colto nel momento del peccato, il trionfo liturgico che narra il cammino provvidenziale della Chiesa e che si conclude con l’immancabile affermazione della redenzione di tutta l’umanità.

Serve aggiungere, a sottolineare l’unità profonda dell’esalogia e la sua valenza anche morale, che proprio in questi sei canti Dante ci offre, in chiave allegorica, il compendio di tutta la sua avventura esistenziale: dal traviamento del peccato alla redenzione, dalle esperienze stilnoviste al loro superamento. E alla fine Dante, recuperata la pienezza e la perfezione umana che fu del primo uomo e della prima donna, si sente in grado di spiccare l’ultimo balzo, investito anche dalla sicura profezia di una redenzione perché, come ben sappiamo, peccato e traviamento del singolo sono profondamente connessi e innervati nel peccato e nel traviamento dell’intera umanità.

Ma andiamo con ordine e torniamo alle parole di Virgilio. Il sole cui allude Virgilio è chiaro simbolo della Grazia. La ragione, che proprio in Virgilio si incarna, ha esaurito il suo compito e sta per subentrare Beatrice che è appunto la Grazia, la verità del tutto svelata e rivelata. Quello che noi lettori dobbiamo capire è che Dante è profondamente mutato. Non è più lo stesso pellegrino che ha faticosamente, perigliosamente, con tanto sacrificio percorso Inferno e la parte bassa del Purgatorio. Prosegue Virgilio:

Non aspettar mio dir più né mio cenno;

libero, dritto e sano è tuo arbitrio,

e fallo fora non fare a suo senno;

per ch’io sovra te corono e mitrio.[2]

Cioè: la tua volontà ormai non è più turbata dalle passioni e sarebbe peccaminoso non assecondarla e non seguirne le indicazioni. E dunque io ti proclamo signore e guida di te stesso. Ecco la novità di Dante, il quale non dimentichiamolo, ha appena attraversato il muro del fuoco, un passaggio in cui sarà da leggere non solo un rituale purificatorio ma anche il segno di una rottura -traumatica quanto si vuole- col passato: finalmente libero da tutte le passioni devianti, finalmente libero dalla zavorra e soprattutto dalle scorie terrene. Appunto: come l’oro che ha conosciuto il fuoco nel crogiolo, si è affinato, ha acquisito di pregio, si presenta pronto all’ultima lavorazione.

E a questo punto superiamo assieme a Dante, uomo finalmente libero e autenticamente padrone di sé, l’ultimo gradino che separa il suo viaggio dal paradiso terrestre. E comprendiamo che siamo ad un punto nodale del viaggio, ad una conclusione e ad una nuova apertura.

Il poeta si trova infatti immerso in una foresta in realtà molto simile ad un giardino che subito ci richiama la selva iniziale, quella dello smarrimento e del pericolo. Questa foresta ci appare palpitante, viva, popolata di uccelli, ricca di alberi, anche di specie sconosciuta. È il luogo fisico in cui si comprende la condizione morale di Dante: non più il disperato e incerto peccatore degli inizi, ma un uomo in stato di grazia, consapevole della giustezza e del valore del suo viaggio.

Il suggerimento al lettore è immediato: stiamo celebrando un ritorno al paradiso terrestre, dopo l’esilio del peccato. Stiamo assistendo alla straordinaria ed esaltante avventura di un uomo che, unico tra i mortali, ha recuperato la condizione di primigenia armonia, di pace, di concordia con Dio. Quella condizione che i due primi abitatori del luogo avevano ripudiato col peccato.

Sulle rive di uno dei due fiumicelli che attraversano la foresta, Dante scorge una giovane donna che canta e coglie fiori. È Matelda (ma ne sapremo il nome solo nell’ultimo canto, a dimostrazione che questa tappa del pellegrinaggio è tutta tesa ad una culminazione suprema) in cui qualcuno ha visto il simbolo della vita contemplativa e qualcun altro il simbolo della giustizia. Noi, che siamo tutti presi dal ritmo narrativo e, se si può dire, concettuale della cantica che va ora via via facendosi sempre più serrato, cogliamo in lei soprattutto la letizia calma e serena, l’armonia, la felicità di cui, agli albori dell’umanità, per poche ore hanno goduto Adamo ed Eva. E del suo lieve rispondere a Dante ci resta la descrizione dei due fiumi che non rampollano da una sorgente governata dalle leggi fisiche del mondo. Queste acque hanno una origine provvidenziale: la prima si chiama Letè e chi la beve elimina in sé il ricordo del peccato.

La seconda è l’Eunoè e il suo potere consiste nel restituire il ricordo di ogni bene compiuto, di fare anzi di questo bene la potenza egemone dell’anima. Il canto si chiude sul sorriso di Stazio e Virgilio, che rimangono compiaciuti dalle parole di Matelda la  quale suggerisce che, forse, i poeti antichi che hanno favoleggiato sulla mitica età dell’oro, hanno visto in sogno proprio il luogo in cui si trovano.

Il canto XXIX è occupato, per la sua maggior parte, dalla processione nel rievocare la quale, Dante sente tutta la inadeguatezza della sua parola e, più in generale, degli strumenti espressivi umani. La sua accorata invocazione alle Muse rappresenta di fatto l’inaugurazione di quella poetica dell’ineffabilità, dell’indicibilità, dell’irripetibilità che gli servirà a creare quel clima di tensione emotiva ed espressiva che tanto caratterizzerà il Paradiso.

In realtà Dante riversa nella rappresentazione una pluralità di elementi che inducono il lettore, anche ad un superficiale esame,  a scorgere nella processione e in particolare nel Grifone che è immagine del Cristo e nel carro che è immagine della Chiesa, una sintesi dell’intera storia dell’umanità letta nella chiave della filosofia patristica: tutta la storia culmina nel suo punto centrale che è la Rivelazione. Essa è preparata e profetizzata nel Vecchio Testamento, storicizzata nell’Incarnazione, propagata fino alla consumazione dei secoli dalla predicazione degli apostoli e dei loro successori cui spetta anche l’interpretazione della dottrina e un oculato impiego dei doni della Grazia.

Nella processione troviamo gli affreschi del duomo di Anagni, i mosaici di sant’Apollinare in Classe, le miniature dei codici francescani e gioachimiti. Troviamo la memoria dei trionfi romani e soprattutto le sacre rappresentazioni e le processioni tanto in auge nelle Firenze contemporanea a Dante: proprio questi momenti della vita comunitaria fiorentina rendevano facilmente comprensibili ai lettori della Commedia le simbologie figurali, i colori, la posizione dei personaggi nel corteo, il significato complessivo del corteo stesso.

E allora seguiamola questa processione cercando di decodificarne, per quanto velocemente, i simboli. La prima annotazione visiva di Dante che ha appena finito di invocare le Muse riguarda sette candelabri che, all’occhio che non può ancora discernere, sembrano alberi. Essi rappresentano il settemplice spirito di Dio che si manifesta nei sette doni dello Spirito Santo. I candelabri sono schierati su un fronte di dieci passi che richiamano i dieci comandamenti. Le strisce che essi si lasciano dietro e che sono infinite (perché inesauribile è l’azione dello Spirito Santo) potrebbero essere, appunto, i doni dello Spirito o anche i sette sacramenti. Ecco poi (sullo slancio di una suggestione che veniva a Dante da san Girolamo) ventiquattro vecchi vestiti di bianco cioè del colore della fede: sono simbolo dei libri dell’Antico Testamento. E subito dopo di loro, ecco il carro della Chiesa. Con un uso degli spazi tanto sapiente da richiamare il disegno delle città murate e turrite, Dante ci dice che ai quattro angoli del carro ci sono i quattro animali che tradizionalmente rappresentano gli evangelisti, mentre procedono ai due fianchi del carro sette donne in gruppi di tre e quattro, vale a dire le virtù cardinali e quelle teologali.

A trascinare il carro (e a questo strettamente avvinto) è un Grifone, animale dalla duplice natura, come è duplice la natura del Cristo. Leggiamo infatti in Isidoro di Siviglia: Cristo è leone per la sua forza, aquila perché è salito alle stelle dopo la morte.

Dietro alla coppia Grifone-carro seguono due vecchi caratterizzati dal colore rosso perché questo è il colore della carità: il primo (lo si capisce da come è vestito) è un medico, il secondo è un guerriero. Sono (o meglio, rappresentano) san Luca (cui tradizionalmente viene attribuita la redazione degli Atti degli Apostoli e che dunque è presente una seconda volta) e san Paolo.

Poi vidi quattro in umile paruta

e di retro da tutti un vecchio solo

venir, dormendo, con la faccia arguta.[3]

I quattro personaggi dimessi rappresentano le cosiddette Epistole cattoliche di Giacomo, Giovanni, Pietro e Giuda. E il vecchio solo è san Giovanni, colto con gli occhi chiusi perché l’autore dell’Apocalisse viene rappresentato nel rapimento mistico che consente la profezia: dunque è anche arguto perché sa penetrare al di là dell’apparenza sensibile e fisica.

Finalmente ecco apparire Beatrice. Il tono, se possibile, si fa ancora più alto. Profetico, talora perfino apocalittico. Beatrice compendia in sé tutto quello che essa ha rappresentato nella vita di Dante, mantiene il suo tratto di persona reale, storicamente esistita e dato fondamentale della biografia del poeta.  E tuttavia essa è qualcosa di diverso e molto di più.

Dante ce lo dice in molti modi, a cominciare dal linguaggio criptico dei numeri, come bene ha messo in rilievo un critico attento come il Chiarini. Del suo lungo esame varrà la pena di ricordare che, se nella Vita Nuova Beatrice era descritta dal ricorrere e dal sovrapporsi alla vicenda del perfettissimo numero 9, qui, nella Commedia, Beatrice è descritta dal numero 10, secondo diverse occorrenze. Una per tutte, forse la più curiosa: Beatrice dice il proprio nome al verso 73 di un canto che consta di 145 versi: sia 7 più 3 che 1 più 4 più 5 danno 10. Inoltre, sempre per quanto può valere una curiosità del genere, il nome di Beatrice appare qui per la decima volta, dopo le cinque volte in cui appare nell’Inferno e le quattro del Purgatorio. 10, lo ricordiamo, è la forma perfectior  del 9 in quanto unisce la ternarietà all’unità.

Beatrice è scienza teologica, è sapienzialità, è verità rivelata. Se nella Vita Nuova essa era stata un miracolo, qui mantiene la sua dimensione miracolosa ma diventa anche, come osserva Vossler, un’idea ecclesiastica: dei peccati di Dante essa, tra qualche istante, sarà inquisitore e giudice.

Di Dante liberato dal fardello del peccato sarà inoltre guida nei cieli. E dunque ecco il significato sommo della figura di Beatrice: essa è il Cristo. Non il Cristo incarnato che abbiamo già intuito nella doppia natura del Grifone aggiogato al carro, ma il Cristo della parusia, il Cristo il cui ritorno è atteso e che apparirà  il giorno del giudizio. Un tema, quello del ritorno del Cristo, su cui tanto avevano scritto Bernardo e Tommaso e ancora ben vivo ai tempi di Dante. E anche nei versi che seguiranno, come vedremo, se ne sentirà l’eco.

L’apparire di Beatrice coincide con l’eclisse di Virgilio ed è un scivolar via di grande malinconia, perché la scienza pagana è arrivata giusto alle soglie della verità rivelata, ma non è riuscita ad entrarvi. Si è dimostrata insufficiente.

Soprattutto Beatrice inquisisce e giudica. È lei ad esporre agli angeli la situazione peccaminosa di Dante.

Alcun tempo il sostenni col mio volto:

mostrando gli occhi giovanetti a lui[4]

Tuttavia quando Beatrice passa dalla vita terrena a quella eterna, Dante deviò.

questi  si tolse a me e diessi altrui.[5]

E incalza

fu’io  a lui men cara e men gradita;

e volse i passi suoi per via non vera,

imagini di ben seguendo false[6]

È fondamentale, vorrei dire per la lettura dell’intero poema, comprendere quale sia la natura del peccato dantesco. Escludiamo che si tratti di qualche peccato in particolare, visto che di ogni possibile deviazione si è confessato salendo le cornici purgatoriali ed escludiamo anche che si tratti di un tradimento carnale della memoria di Beatrice come qualcuno ha pensato sulla scorta di un sonetto di Cavalcanti  e soprattutto della tenzone con Forese Donati.

Pare invece molto più plausibile che qui Dante voglia riassumere tutta la sua complessa vicenda morale con l’offuscarsi della coscienza religiosa soprattutto sulla spinta di suggestioni averroistiche e con l’affiorare di una superbia intellettuale che lo avrebbe portato a privilegiare la filosofia e la speculazione umane a scapito della teologia e della verità rivelata. Vista in quest’ottica la dialettica Virgilio\Beatrice si arricchisce di ulteriori motivi.

Dunque siamo all’autoanalisi e alla  revisione del complesso travaglio ideologico che ha condotto dalla Vita Nuova alla Commedia transitando per il Convivio e il Monarchia. E, in termini generali, la colpa di Dante sarà da riassumere nel cedimento davanti ai beni del mondo, propiziato anche dalla sparizione di Beatrice che gli era guida e punto di riferimento. Incalzato da Beatrice, Dante deve ammettere.

Piangendo dissi: « Le presenti cose

col falso loro piacer volsero i miei passi,

tosto che il vostro viso si nascose».[7]

Beatrice è implacabile. Di quegli errori deve far tesoro per la sua vita futura: Dante abbassa gli occhi e, quando li rialza, vede Beatrice ancora più bella tesa, com’è nella contemplazione del Grifone. Proprio tale straordinario spettacolo fa comprendere a Dante quanto colpevole sia stato il suo atteggiamento nel momento in cui ha preso a trascurare la sua donna. L’emozione, il dolore, la tensione del pellegrino sono così forti che egli perde i sensi. Quando si risveglia, è immerso nel Letè e a sorreggerlo è Matelda.

Il canto XXXII  si apre ancora sul movimento del carro, ma questa volta con una novità: a far parte del corteo c’è, oltre a Matelda e a Stazio, lo stesso Dante. È un evento che ci interessa e ci coinvolge in modo particolare: se, in qualche modo, la processione simboleggia l’avanzare della storia in cui si legge il disegno della provvidenzialità, è chiaro che Dante, ritrovata la giusta strada,  vi si è riimmesso a buon diritto.

Ma è chiaro anche che Dante ha proposto il suo traviamento come paradigma della corruzione dell’intera società e dunque dovremo d’ora in poi leggere in questa chiave. Il corteo muove verso un albero altissimo. È l’albero del bene e del male ed è privo di foglie e fiori, simbolo dell’offesa recata alla divina giustizia, offesa che ha privato la storia umana della guida di Cristo. Infatti tutti, nell’atto di circondarlo, mormorano con dolore il nome del primo offensore, Adamo. Poi si alza un grido di lode al Grifone che ripara al danno legando il carro all’albero. Per il timone, naturalmente, che diventa immagine fisica della croce. E subito la linfa vitale riprende a scorrere nelle fibre dell’albero che si ricopre di fiori rossi, ovviamente come il sangue redentore. Le vicende del carro sono dunque centrali e Beatrice rivolge un perentorio invito a Dante.

Però, in pro del mondo che mal vive,

al carro tieni or li occhi, e quel  che vedi,

ritornato di là, fa che tu scrive».[8]

Un’aquila (trasparente simbolo dell’impero) si avventa sull’albero devastandolo e facendo oscillare paurosamente il carro, senza però riuscire a travolgerlo. È la rievocazione del primo nemico, delle prime persecuzioni inflitte ai cristiani. Poi ecco un altro nemico che aggredisce il carro, l’eresia, che ha le fattezze di una volpe e questa volta è Beatrice, cioè la teologia, a respingere l’attacco. Poi ecco ancora un’aggressione dell’aquila\impero, meno violenta ma non meno devastante. Questa volta il rapace fa cadere alcune piume: stanno a simboleggiare la donazione di Costantino (cioè, di fatto, l’inizio degli interessi temporali della Chiesa) e infatti una voce dal cielo esprime il dolore per i danni che ne verranno.

Se la volpe\eresia è stata facilmente scacciata, discordie e scismi sono sempre in agguato: un serpente (chiara immagine del Maligno) esce da una fenditura del terreno e lacera il fondo del carro. Intanto, le penne che l’aquila ha abbandonato sul carro, proliferano come gramigna perniciosa a ricordare il moltiplicarsi dei beni temporali del clero. È un crescendo terribile e straordinariamente scenografico: il carro subisce una tremenda mutazione e si trasforma in un mostro sul quale appaiono una prostituta e un gigante. Le sette virtù diventano sette orribili teste, come sette sono i peccati capitali. Il gigante abbraccia e bacia la prostituta facendole capire di essere il suo padrone: è la corrotta curia romana di Bonifacio VIII e Clemente V che si prostituisce alla monarchia francese. Ma il meretricio non può portare a lunga concordia e soprattutto ad un rapporto corretto: ecco l’ultima fase della politica curiale romana, la cattività in Avignone e il rapporto altalenante di amicizia e inimicizia col re di Francia, Filippo IV il Bello. La prostituta volge i suoi occhi a Dante, cui ormai è chiaramente demandato il compito di correggere errori, storture, traviamenti e il gigante, geloso e rabbioso prende a frustarla. Poi slega il carro e lo porta nella foresta dove scompare assieme alla donnaccia. Perché questo è il panorama politico ai tempi di Dante: la Chiesa prostituita e padroneggiata dal re francese.

È un quadro drammatico che iscrive questa esalogia a pieno titolo al filone della letteratura apocalittica ben rappresentata anche fuori e lontano dalla tradizione giudaico-cristiana, a cominciare da testi sacri della cultura egiziana a datare dal duemila a. C.: la materia è fornita da rivelazioni che vengono direttamente da Dio o da altri esseri pretermondani, che sono fornite a pellegrini i quali compiono un viaggio o una trasformazione iniziatica e che devono essere riferite a tutti gli altri mortali, al loro ritorno, proprio da questi pellegrini. Tutti elementi presenti, come si vede, nel testo antesco.

Questo quadro chiude con accenti pessimistici il canto XXXII e lascia spazio all’ottimismo (da intendere nei termini  che si vedranno) dell’ultima sezione della cantica. La quale è certamente irta di difficoltà connesse soprattutto all’oscurità talora insoluta di molti luoghi, ma il cui significato complessivo è chiarissimo.

Dopo la dolorosa ferita apertasi nella storia dell’umanità (che coincide e di fatto è la storia delle due massime istituzioni universali, la Chiesa e l’Impero) con la donazione di Costantino che proprio delle due istituzioni ha causato il progressivo degrado, il tempo della cupidigia, dello stravolgimento di valori, della superbia e dell’invidia sta per concludersi. E sono maturi i tempi per la venuta di un grande riformatore la cui opera sarà coronata, non può esservi alcun dubbio, da successo.

Il canto XXXIII si apre con le parole del salmo LXXVIII, in cui il cantore biblico esprime tutto il suo dolore per la sconfitta e l’asservimento degli Ebrei da parte dei Babilonesi che hanno distrutto anche il centro stesso del popolo di Dio, il tempio di Gerusalemme.

‘Deus, venerunt gentes’, alternando

or tre or quattro dolce salmodia,

le donne incominciaro, e lacrimando;[9]

Le donne, distinte in un coro di tre e in uno di quattro, sono le virtù teologali e le virtù cardinali che sappiamo procedere accanto al carro. E il termine gentes, sta per gentili, pagani: nell’esilio di Israele, Dante riconosceva l’esilio morale della Chiesa, economicamente e politicamente soggetta al re di Francia. E nuovi pagani non saranno solo i Francesi, ma le stesse gerarchie ecclesiastiche che hanno trasformato la Chiesa in una cloaca, come dirà nel canto XXVII del Paradiso, san Pietro[10].

Beatrice impallidisce, così come doveva essere pallida Maria ai piedi della croce, con una similitudine che Dante trae da dall’iconografia gotica in auge tra Duecento e Trecento. Poi però diviene colore del fuoco, avvampa di sdegno e risponde, sempre in latino, con le parole con cui Cristo annuncia agli apostoli, durante l’ultima cena, la morte ormai vicina e la successiva resurrezione[11].

‘Modicum, et non videbitis me;

et iterum, sorelle mie dilette,

modicum, et vos videbitis me’.[12]

Dunque, a breve, ci saranno una morte e una resurrezione, il circolo vizioso in cui è smarrita la Chiesa si spezzerà e ci sarà, dopo tante traversie, un riallineamento alle leggi divine. Ma il luogo è controverso, perché Dante non chiarisce se stia alludendo a fatti precisi. Nel 1309 la curia romana si era trasferita ad Avignone e certamente Dante non può nemmeno intuire la fine di quella che è passata alla storia come la cattività avignonese. Ma vale la pena di aggiungere che, contrariamente a quanto comunemente si crede, né il poeta fiorentino né tanti intellettuali a lui contemporanei avvertirono quell’evento come particolarmente doloroso e traumatico. Quella che preme è la necessità di una riforma non dottrinaria, ma morale e quindi l‘ubicazione delle sede papale è certamente secondaria rispetto ad una rifondazione etica.

Beatrice, autentica regina e sacerdotessa del luogo e della situazione, riordina la processione e le imprime nuovo slancio.

Così sen giva;  e non credo che fosse

lo decimo suo passo a terra posto,

quando con gli occhi suoi mi percosse.[13]

Per noi appena il tempo, alla luce di quanto dicevamo sui numeri un istante fa, di sottolineare questo ristare, da parte di Beatrice, proprio tra il nono e il decimo passo. Inizia tra Dante e la sua donna un dialogo serrato, in cui a condurre e a comandare è Beatrice, in questo canto descritta con straordinaria finezza psicologica in una vasta gamma sentimentale: dal dolore allo sdegno, dalla gioia serena e rasserenante al fascino donnescamente invitante. Sempre, peraltro, in un ruolo e in una posizione marcatamente differenziati rispetto a quelli di Dante come si intuisce anche dai minimi indizi, come l’uso dei pronomi. Dante da sempre del ‘voi’ a Beatrice la quale risponde col ‘tu’, anche se occorre aggiungere che questo appartiene a tutta la tradizione della lirica cortese dalla scuola provenzale in poi.

Tuttavia ci accorgiamo che, pur nella insistita differenziazioni dei ruoli, la donna chiama ad un certo punto Dante ‘fratello’, sottolineando il procedere del poeta accanto a lei e invitandolo a porle delle domande.

«Frate, perché non t’attenti

a domandarmi omai venendo meco?»[14]

Dante avverte di aver compiuto un salto di qualità, di essere salito allo stesso livello di Beatrice. E quando tornerà tra la gente del mondo potrà farlo con un’autorevolezza diversa, potrà sentirsi forte della stessa dignità morale e religiosa di Beatrice, che è, ricordiamolo ancora, teologia e verità rivelata. Il dialogo è serrato, come raramente accade: cinque (ma la prima è spezzata in due) battute Beatrice e quattro battute Dante: ancora un ritorno numerale che oscilla tra 9 e 10.

Il senso del dire è chiarito in modo perentorio dalla donna.

Ed ella a me: «Da tema e da vergogna  

voglio che ormai ti disviluppe

sì che non parli più  com’om che sogna.[15]

Dante, dunque, è ormai potenzialmente in grado di disvilupparsi, di sciogliersi dal groviglio dell’errore, di uscire dall’atteggiamento di un uomo sognante o, se si preferisce, tramortito e farneticante. E Beatrice, che lo coglie in questo stato di grazia acquisita, gli diventa sacerdotessa, oracolo, profetessa. Gli preannuncia un radicale cambio di direzione nella storia, vicino, imminente anzi. Leggo alcune terzine e poi parafraso.

Sappi che il vaso che il serpente ruppe,

fu e non è; ma chi n’ha colpa, creda

che vendetta di Dio non teme suppe.

Non sarà tutto tempo senza reda

l’aguglia che lasciò le penne al carro

per che divenne mostro e poscia preda;

ch’io veggio certamente, e però il narro,

a darne tempo già stelle propinque,

secure d’ogn’intoppo e d’ogne sbarro,

nel quale un cinquecento diece e cinque,

messo di Dio, anciderà la fuia

con quel gigante che con lei delinque.[16]

Facendo sue le parole dell’Apocalisse[17], Beatrice dice a Dante che il fondo del carro (cioè la Chiesa) una volta era fedele ai principi cristiani e ora non lo è più, ma i colpevoli devono star ben certi che il castigo di Dio non teme prescrizioni. Se il senso generale è chiaro, crea problemi quel suppe, da collegare probabilmente alla superstizione fiorentina, ricordata dai commentatori antichi, secondo la quale se un assassino riusciva a mangiare per nove giorni consecutivi la zuppa sulla tomba della sua vittima, si metteva al riparo dalla vendetta dei parenti del morto.

Prosegue Beatrice: l’aquila che ha lasciato sul carro le sue penne, a causa delle quali esso è diventato mostro e poi preda, non rimarrà senza eredi. Con la certezza che mi deriva dal vedere il futuro in Dio, io ti rivelo che sono vicine le congiunzioni astrali che, finalmente libere da intoppi e impedimenti, recheranno il tempo in cui un inviato da Dio ucciderà la prostituta (propriamente fuia vuol dire ladra) e quel gigante che commette ingiustizia assieme a lei. Il nome di questo messo divino risulta da un cinquecento, da un dieci e da un cinque

Come è noto, siamo ad uno dei luoghi più tormentati ed indagati del poema, un luogo che si pone proprio negli ultimi istanti che separano Dante dal suo volo verso Dio e che dunque si carica, nella sua enigmaticità, di un pathos particolarissimo. Non creano problemi i numeri in sé: 500, 10 e 5: trascritti in cifre romane e opportunamente anagrammati danno DUX cioè guida, condottiero. Già, ma chi è questo dux? E in che rapporti si pone col veltro del primo canto? È la stessa entità o questo messo dovrà precorrere il veltro?  O è il contrario?

Ciò che sappiamo con certezza è molto poco: che non si tratta di un ecclesiastico perché dux non può alludervi e che Dante considera vacante il soglio imperiale dal 1250, anno in cui è morto, senza eredi legittimi, Federico II. Niente altro.

Ecco allora la ridda delle ipotesi. Un buon candidato potrebbe essere Arrigo VI, sceso in Italia proprio per farsi incoronare. Ma Arrigo entra in Roma nel 1312 e muore  pochi mesi dopo, nel 1313, vale a dire prima del periodo in cui si pensano stesi questi canti e, naturalmente, tutto il resto del poema. Come dire che Dante scrive questi versi quando il fallimento del tentativo di Arrigo è, con tutta evidenza, irreversibile. C’è chi ha proposto Cangrande della Scala, chi ha proposto una soluzione, per così dire, intermedia tra area religiosa e area laica nella figura, dell’arcangelo Michele,  e chi, come Giorgio Barberi Squarotti, ha ipotizzato la figura del Cristo. Di tanto in tanto questa soluzione squisitamente teologica ritrova credito e assertori ed evidentemente costringe a riesaminare in luce nuova la simbologia cristologica (cioè il Grifone e la stessa Beatrice) dei versi precedenti. Infine bisogna dire che c’è anche chi legge in modo diverso le lettere D, X e V.

Tuttavia credo si possa dire che l’abitudine a leggere Dante insegna che l’autore informa il suo lettore sempre nei limiti che egli ritiene più opportuni. Voglio dire che non gli suggerisce mai niente di più di quanto gli pare utile ai fini generali del poema: e qui non vi è dubbio che Dante vuole affermare l’immancabile castigo divino, e nello stesso tempo la fiducia assoluta che la stagione delle penne aquiline, cioè la lunga epoca di corruzione e di simonia, troverà la sua conclusione in modo chiaro e netto.

Dante, aggiunge Beatrice,  deve ricordare bene quanto gli è appena stato detto e riferire ai mortali, a coloro che partecipano della vita terrena che altro non è se non un correre verso la morte.

Tu nota; e sì come da me son porte,

così queste parole segna a’ vivi

del vivere ch’è un correre a la morte.

E aggi a mente, quando tu le scrivi,

di non celar qual hai vista la pianta

ch’è or due volte dirubata quivi.[18]

La pianta, due volte dirubata, è ancora l’albero di Adamo, cioè l’albero del bene e del male, cui è stata fatta violenza due volte: la prima, quando cala su di lei con picchiata devastante l’aquila, la seconda quando il gigante scioglie il carro e lo nasconde nella selva.

Per aver morso il frutto di quella pianta, proprio il primo uomo, Adamo, ha dovuto attendere nel Limbo più di cinquemila anni, secondo una notizia che Dante desume dalla Cronaca di uno scrittore greco, Eusebio. L’opera gli è nota grazie alla traduzione latina di san Girolamo. Adamo ha vissuto, annota Dante, nella stessa condizione dei limbali, in pena e in disio[19], nel dolore e nell’assenza eterna di Dio. Beatrice, comunque, vede bene qual è il problema di Dante: la sua intelligenza dorme[20], non gli consente di comprendere il motivo per cui quella pianta è stata creata tanto alta e soprattutto sembra contraddire le regole vigenti sulla terra. La sua chioma infatti non si restringe con l’altezza, anzi si allarga sempre più.

Qui l’allegoria si fa densa e verrà da Dante risolta in un giro turbinoso di immagini e citazioni per dirci della centralità delle sue parole. Spieghiamo intanto che l’altezza dell’albero sta ad indicare l’infinitezza della giustizia divina e la sua strana chioma capovolta probabilmente allude alla sua irraggiungibile e incomprensibile lontananza. Per inciso: non deve stupire, qui come in moltissimi altri luoghi danteschi, la presenza di figurazioni strane e deformate. Esse rispondono invece, come bene annota Tommaso Di Salvo[21], al gusto tipicamente gotico in cui la voluta deformazione degli elementi o dati naturalistici obbedisce non solo ad una ricerca sperimentale di inediti e fantastici accostamenti ma anche alla mentalità mistica che induce a vedere in ogni cosa una sintesi di dati reali e di dati soprannaturali.

Beatrice esprime con fermezza la sua volontà, anzi la ribadisce. Quello che ha appreso, Dante dovrà proprio riferirlo, anche se a lei pare che abbia compreso poco.

voglio anco, e se non scritto, almen dipinto,

che ‘l te ne porti dentro a te per quello

che si reca il bordon di palma cinto».[22]

Dunque, come il pellegrino che reca la palma sul bastone per provare a tutti il suo viaggio in Terrasanta. E il messaggio, se non proprio scritto dovrà essere almeno dipinto, un po’ come succedeva a quei miniatori che trascrivevano lettere latine, magari capendo poco, ma copiando materialmente, pari pari, la forma stessa delle lettere. Tuttavia l’angoscia di Dante è evidente. Sente tutto il dislivello tra il finito e l’infinito, tra relativo ed assoluto, tra la scienza che tutto abbraccia e la miseria degli strumenti umani. In pratica come può Dante, tanto per usare una immagine a lui cara e spesso ripresa, fidarsi della navicella su cui è imbarcato, con quali remi e con quale vela la farà avanzare?

Il canto si avvia alla conclusione che è anche la conclusione della cantica e affronta l’ultimo dei suoi punti nodali. Ma perché questo avviene? Ha Beatrice una risposta in grado, se non proprio di tranquillizzare Dante, almeno di rincuorarlo in previsione della parte più ardua del viaggio che è ancora tutta da affrontare?

È questo uno dei temi fondamentali della cantica ventura, il Paradiso, che proprio in quest’ottica di ansiosa ed epica acquisizione di conoscenza, appare ai lettori moderni come la cantica più alta dell’intero poema, dopo le esegesi condotte da lettori (da Auerbach a Getto che enucleerà la tematica dell’epos della Grazia) intelligenti e sgombri di pregiudizi.

Beatrice risponde, anche se le sue parole suonano drammatiche, una vera e propria frustrazione per le aspirazioni del poeta.

e vegghi vostra via da la divina

distar cotanto, quanto si discorda

da terra il ciel che più alto festina».[23]

Dunque la via degli uomini è distante da quella divina quanto la terra dal cielo che compie più velocemente il suo giro, cioè il Primo Mobile, il cielo più lontano. La distanza è incommensurabile. Di più: è incolmabile. E come se non bastasse le parole di Beatrice contengono anche un oscuro e pesante rimprovero a Dante, che riporta ai termini del suo traviamento. Dalla durezza delle parole di Beatrice qui si potrebbe arguire che davvero Dante è stato vicino a posizioni ereticali, con atteggiamenti razionalistici esplicitamente fuori dal sistema filosofico e teologico della Chiesa.

Pentirsi sarebbe troppo poco. Con grande intuizione umana e poetica Dante preferisce insistere sul suo smarrimento, sulla sua angoscia, sulla sua fragilità davanti all’ortodossia trascurata e violata. È pronto a riconoscere che solo l’incontro con la teologia e la rivelazione nella figura prima storica e ora celeste di Beatrice, gli consente di stare dentro alla verità. Anche se la verità, come in questo caso, presenta lati oscuri. Il rimettersi in discussione di Dante, il suo revisionare atteggiamenti trascorsi hanno qui una tensione culturale e morale altissima.

Ancora una scelta poeticamente vincente. Dante obietta di non aver memoria di un suo essere stato lontano, di un suo essere stato fuori. E Beatrice sorride.

«E se tu ricordar non te ne puoi»,

sorridendo rispuose, « or ti rammenta

come bevesti di Letè ancoi;[24]

Per forza Dante non può ricordare. Ha appena bevuto le acque del Letè. Il dramma del mistero, dell’uomo al di qua della conoscenza, vanamente proteso a superare i limiti oggettivi della sua stessa umanità si stemperano nel sorriso e nell’affetto.

Questo è pur sempre l’incontro tra due che si sono già conosciuti in un altro dove e in altro tempo. Che hanno significato molto l’uno per l’altro. Si ritrovano dopo tanto tempo con uno scopo in fondo comune, e dopo aver compiuto esperienze tanto diverse. Diviene conciliante Beatrice.

Veramente oramai saranno nude

le mie parole, quanto converrassi

quelle a scovrire a la tua vista rude».[25]

Beatrice parlerà meno astruso, tanto da essere comprensibile all’intelligenza rude, cioè rozza di Dante. Qui bisognerebbe mettere in evidenza un dato che di solito si trascura. Non sarà, in verità, Beatrice a parlare più semplicemente, ma le facoltà percettive ed intellettuali di Dante a crescere come insegnerà il Paradiso.

La cantica è alla fine. Dante ora si immerge anche nell’Eunoè, bevendo dalle sue acque. Nella memoria biblica, Letè ed Eunoè, stessa sorgente e corsi divergenti, gli ricordano il Tigri e l’Eufrate. Torna ad essere primaria e dominante, nell’anima di Dante, la memoria del bene compiuto. E Beatrice prende per mano Dante e si mette di nuovo in movimento facendo cenno a lui e Stazio di fare altrettanto. Lo fa, come dice Dante, donnescamente, che sarà da intendere, con grande femminilità, ma anche da donna, cioè da domina, da padrona.

così , poi che da essa preso fui,

la bella donna mossesi , e a Stazio

donnescamente disse: «Vien con lui».[26]

Dante vorrebbe dire molto di più, ma lo fren de l’arte[27] (che nei termini della retorica medievale intenderemo come rispetto delle norme, delle simmetrie e delle proporzioni) glielo impedisce.

Se io avessi, lettor, più lungo spazio

da scrivere, i’ pur canter’ in parte

lo dolce ber che mai non m’avria sazio;[28]

Ora Dante, si rivolge al suo lettore sia per comunicargli la gioia sconvolgente della riscoperta del bene (non staremo certo qui a ricordare tutti i significati simbolici dell’acqua lustrale appena bevuta dall’Eunoè) sia per dirgli dei limiti che si è posto e che non può valicare.

Ma un’aggiunta le deve proprio fare, per dire di sé ormai pronto a spiccare il volo. Per dire la sua consapevolezza di aver recuperato la purezza originaria, la primavera aurorale del suo spirito, la tersa trasparenza del suo primo incontrare, ancora fanciullo, Beatrice e la tensione emotiva che da lei promanava.

La similitudine si genera spontanea da questa condizione di nuova primavera e ruota attorno a tre parole tutte collegate ad una stessa radice, tutte connesse all’idea di novità: novelle, rinovellata, novella. La novità è la condizione per sentirsi puro e disposto a salire alle stelle.

Come tutti sappiamo stelle è la parola che chiude ognuna delle tre cantiche. E naturalmente ciò ha il suo significato. Il destino degli umani è naturalmente teso all’alto. In alto, nei cieli si trovano il riferimento esistenziale e il punto d’arrivo.

Io ritornai da la santissima onda

rifatto sì come piante novelle

rinovellate di novella fronda

puro e disposto a salire le stelle.[29]